XXe et XXIe siècles

Nous venons d'entendre Sartre proclamer que l'existence précède l'essence, que l'être humain n'a pas de nature fixe et se fait lui-même par ses choix. C'est une idée magnifique, mais elle a un défaut, et c'est une femme qui va le mettre en pleine lumière, en l'appliquant là où Sartre, en homme, ne regardait pas : la condition des femmes. Cette femme, c'est Simone de Beauvoir. On l'a longtemps présentée comme la compagne de Sartre, sa disciple, son ombre. C'est une injustice. Sur notre question, l'autodétermination, Beauvoir ouvre un continent que Sartre n'avait pas vu, et elle écrit l'un des livres les plus importants du vingtième siècle, Le Deuxième Sexe, et l'une de ses phrases les plus décisives.

La voici, cette phrase : on ne naît pas femme, on le devient. Pesez-la, car elle est d'une portée immense. Beauvoir veut dire ceci. Il y a, bien sûr, une réalité biologique, des corps. Mais ce que veut dire « être une femme », au sens où la société l'entend, ce rôle, ce destin, cette manière d'être douce, soumise, dévouée, tournée vers les autres, occupée du foyer, effacée, tout cela n'est pas inscrit dans la nature. Ce n'est pas une essence féminine donnée à la naissance. C'est une construction, un façonnage, un long dressage qui commence dès l'enfance et ne s'arrête jamais. On apprend aux petites filles à devenir des femmes au sens où la société l'attend : on leur apprend à plaire, à se faire petites, à servir, à attendre. La femme, telle que cette société la veut, n'est pas née : elle a été faite, fabriquée, par l'éducation, les attentes, les interdits, les modèles.

Vous voyez comment Beauvoir reprend l'idée de Sartre et la transforme. Sartre disait : pas d'essence, l'être humain se fait. Beauvoir répond : oui, mais regarde, il y a une moitié de l'humanité à qui l'on a précisément refusé ce pouvoir de se faire. À qui l'on a imposé une essence toute faite, un rôle figé, en lui disant : voilà ce que tu es par nature, une femme, et voilà ce que tu dois être. Le grand mensonge, le grand instrument de domination, c'est justement d'avoir fait croire aux femmes qu'il y avait une nature féminine, une essence, un destin, alors qu'il s'agissait d'une prison sociale. Et le mot d'ordre de la libération, dès lors, devient clair : il n'y a pas de nature féminine ; donc rien n'est fixé ; donc les femmes peuvent, elles aussi, se faire elles-mêmes, choisir, se projeter, devenir ce qu'elles décident, et non ce qu'on a décidé pour elles.

Pour montrer comment cette prison fonctionne, Beauvoir forge une analyse d'une grande puissance, qui va bien au-delà de la seule question des femmes. Elle dit : dans notre culture, l'homme s'est posé comme le sujet, l'essentiel, la norme, celui qui agit, qui pense, qui crée ; et il a renvoyé la femme au rang de l'Autre, l'inessentiel, celle par rapport à qui l'homme se définit, le second sexe. L'homme est le modèle, l'étalon de l'humain ; la femme est l'écart, l'exception, le relatif. Vous vous souvenez peut-être d'une chose que je martèle depuis le début de cette série : je refuse de dire « l'Homme » avec une majuscule pour désigner l'humanité, parce que ce mot prend le mâle comme mesure de tout et efface les femmes. Eh bien, c'est exactement ce mécanisme que Beauvoir a analysé et nommé, magistralement. Elle a montré que tout notre langage, toute notre culture, étaient bâtis en faisant de l'homme le sujet universel et de la femme un objet, un autre, défini par rapport à lui. Toute notre série lui doit, en un sens, cette vigilance.

Et c'est là que Beauvoir apporte à notre histoire de l'autodétermination quelque chose de neuf et de capital. Jusqu'ici, le plus souvent, on parlait de l'être humain en général, comme si la liberté était le même problème pour tous. Beauvoir montre que non. La possibilité de se déterminer soi-même n'est pas distribuée également. Elle dépend de votre corps, de votre sexe, de votre place dans les rapports de domination. Pour le maître, se faire soi-même va de soi. Pour celle ou celui qu'on a enfermé dans un rôle, dans une condition, dans une infériorité décrétée naturelle, l'autodétermination commence par un combat bien plus rude : d'abord celui de refuser l'essence qu'on vous a collée sur la peau, de démasquer la prétendue nature comme une construction, et donc de conquérir, de haute lutte, le simple droit de se faire soi-même, ce droit que d'autres tiennent pour acquis.

Et voyez comme cela rouvre, autrement, la grande question des vainqueurs qui ouvre toute notre série. L'histoire de la philosophie, je vous le disais, a été écrite par des hommes, qui ont oublié les femmes. Mais Beauvoir montre que ce n'est pas seulement un oubli : c'est un système. La pensée de la liberté elle-même a souvent été pensée par des hommes libres, pour des hommes libres, en oubliant tous ceux et toutes celles à qui cette liberté était refusée. La liberté abstraite de Sartre, le « tu es toujours libre de choisir ton attitude », sonne autrement quand on la dit à une femme enfermée, à un esclave, à un colonisé. Beauvoir ouvre ainsi la porte à tout ce que nous allons voir dans cette saison : la parole de ceux qu'on avait fait taire, les femmes, les colonisés, les opprimés, qui réclament à leur tour le droit de se déterminer, et qui découvrent que ce droit, pour eux, n'est pas un point de départ, mais une conquête.

Je dois ajouter une nuance, par honnêteté, car Beauvoir elle-même a été critiquée, plus tard, par d'autres femmes. On lui a reproché, parfois, de prendre encore comme modèle de liberté un idéal très masculin, très occidental : se libérer, pour Beauvoir, c'était souvent ressembler à l'homme libre, entrer dans le travail, l'action, la création, comme lui. D'autres femmes diront, après elle, que c'était encore mesurer la femme à l'aune de l'homme, et qu'il fallait peut-être inventer d'autres formes de liberté, qui ne copient pas le modèle du sujet souverain masculin. Nous retrouverons cette critique, plus loin dans cette saison, avec l'éthique du soin, et avec des penseuses qui interrogeront jusqu'à l'idée même d'autonomie. Mais cela n'enlève rien à Beauvoir : elle a fait sauter le verrou. Elle a montré que l'essence est une prison, et que la liberté de se faire soi-même devait être arrachée par celles à qui on l'avait volée.

Restons un instant dans cette génération qui a pensé la liberté au cœur du vingtième siècle, le siècle des pires barbaries, des camps, des totalitarismes. Car une autre femme, exilée, ayant fui la mort, va se poser une question voisine, mais autrement : non plus seulement « comment se faire soi-même ? », mais « qu'est-ce qu'agir, vraiment, parmi les autres ? ». Elle va voir dans le simple fait que chaque être humain qui naît est un commencement absolu, une nouveauté radicale dans le monde, la source la plus profonde de la liberté. Cette femme, c'est Hannah Arendt, et c'est elle que nous allons écouter maintenant.

Nous venons d'entendre, avec Sartre, Beauvoir, Arendt, des philosophies de l'affirmation : se faire soi-même, conquérir sa liberté, agir, commencer. Mais le vingtième siècle a aussi entendu une voix qui prend exactement le contre-pied, et qui nous ramène, par des chemins inattendus, à la grande intuition de l'Inde et des mystiques : non pas s'affirmer, mais s'effacer ; non pas grossir son moi, mais le défaire. Cette voix, c'est celle de Simone Weil, une femme à la vie brève, intense, déroutante, morte à trente-quatre ans, et qui est l'une des plus singulières penseuses de notre temps.

Sa vie, d'abord, parce qu'elle est inséparable de sa pensée. Simone Weil est une normalienne brillante, une philosophe de haut vol. Mais elle ne supporte pas de penser à distance de la souffrance des autres. Alors, pour comprendre de l'intérieur la condition ouvrière, elle quitte l'enseignement et va travailler à l'usine, sur les chaînes, dans l'épuisement et l'humiliation. Pour partager le sort des plus pauvres, elle vit dans le dénuement. Pendant la guerre, réfugiée à Londres, elle refuse, dit-on, de manger plus que la ration des Français restés sous l'Occupation, et cette privation, jointe à la maladie, la conduit à la mort. Sa vie entière est une tentative de se déprendre d'elle-même, de faire passer les autres et la vérité avant son propre moi. Sa pensée est à l'image de sa vie.

Et au cœur de cette pensée, il y a un mot très simple, que nous employons tous les jours sans y penser, et qu'elle a chargé d'un sens immense : l'attention. Pour Simone Weil, l'attention est presque tout. Mais pas l'attention crispée, tendue, volontaire, celle qui fronce les sourcils et serre les dents. Au contraire : une attention ouverte, disponible, patiente, une sorte de qualité de présence où l'on fait silence en soi pour accueillir vraiment ce qui est là, l'autre, le réel, la vérité. Elle écrit cette phrase magnifique : l'attention absolument sans mélange est prière. Et elle dit que la chose la plus précieuse qu'on puisse offrir à quelqu'un qui souffre, ce n'est pas un conseil, ni même une aide matérielle d'abord, mais ce regard d'attention pure qui le reconnaît, qui lui demande, en silence : quel est ton tourment ? Combien de fois, dans nos vies, regardons-nous vraiment quelqu'un ? La plupart du temps, dit Weil, nous ne voyons pas l'autre : nous voyons nos propres projections, nos intérêts, l'usage que nous pouvons en faire. L'attention vraie, c'est s'effacer assez pour que l'autre puisse exister, pleinement, dans notre regard.

Et vous voyez déjà où cela mène, et comme c'est paradoxal pour notre série. Cette attention suppose qu'on fasse taire son moi, qu'on le mette de côté, qu'on cesse de tout ramener à soi. Et Simone Weil va donner à cet effacement un nom étrange et fort : la décréation. Le mot est forgé par elle. Dieu, dit-elle, nous a créés, et en nous créant, il nous a donné ce petit moi qui dit « je », ce centre autour duquel nous organisons tout, ce point de vue d'où nous regardons le monde comme s'il tournait autour de nous. La décréation, c'est défaire cela : non pas se détruire, mais déposer ce moi qui s'arroge le centre, renoncer à se prendre pour le milieu du monde, pour laisser la place à Dieu, à la vérité, aux autres. C'est, dit-elle, consentir à ne pas être tout, à n'être qu'un parmi d'autres, à descendre de ce trône imaginaire où chacun de nous se place spontanément.

Arrêtons-nous, car nous touchons à quelque chose de profond, et que nous avons déjà rencontré. La décréation de Simone Weil, c'est, dans le langage d'une Européenne du vingtième siècle, marquée par le christianisme mais aussi nourrie de pensée grecque et même indienne, quelque chose de très proche du fana des soufis, de l'âme anéantie de Marguerite Porete, du non-soi du Bouddha. Se défaire de l'illusion d'être un moi central et souverain. Renoncer à ce « je » avide qui veut tout posséder, tout dominer, tout rapporter à lui. Weil rejoint, par sa propre voie, la grande intuition de la dissolution : la liberté la plus haute n'est pas de grossir le moi, mais de s'en délivrer. Et elle le fait au cœur même de l'Occident, au moment précis où Sartre proclamait le moi souverain, absolument libre, responsable de tout. Deux contemporains, deux amis de la même génération philosophique, et deux voies exactement inverses : l'affirmation totale du moi chez Sartre, l'effacement du moi chez Weil. C'est dire que notre Occident, lui aussi, a porté en lui les deux grands rapports au soi, et pas seulement celui de l'affirmation.

Mais il y a, chez Simone Weil, une chose qui la distingue des mystiques que nous avons vus, et qui la rend bouleversante de modernité. Pour elle, cet effacement de soi n'est pas une fuite hors du monde, une évasion vers Dieu loin des hommes. Au contraire. La décréation, l'attention, sont tout entières tournées vers les autres, vers les plus humbles, vers ceux qui souffrent. Se défaire de son moi, ce n'est pas se désintéresser du monde : c'est, enfin, pouvoir voir les autres pour de bon, pouvoir les aimer, les servir, parce qu'on a cessé de se mettre soi-même au premier plan. Elle a un mot terrible et juste pour la grande souffrance, celle qui écrase et défait un être : le malheur. Et elle dit que pour secourir vraiment un être dans le malheur, il faut ce don d'attention qui suppose qu'on s'oublie soi-même. Ainsi, l'effacement du moi devient, chez elle, la condition de la justice, de la compassion, de l'amour du prochain.

Vous mesurez l'importance de cela pour la fin de notre voyage. Simone Weil annonce, en avance, une critique qui va monter dans notre temps : et si notre obsession de nous affirmer, de nous réaliser, de nous prendre toujours pour le centre, était précisément ce qui nous rend aveugles aux autres, et même malheureux ? Et si une part de la liberté véritable consistait, au contraire, à desserrer l'étreinte du moi, à faire attention, à se rendre disponible ? Nous retrouverons cette idée, transformée, à la toute fin, avec l'éthique du soin, et avec la critique d'un individu moderne épuisé d'avoir à être sans cesse lui-même.

Je dois, par honnêteté, nommer aussi les zones d'ombre de Simone Weil. Son refus de soi a parfois quelque chose d'excessif, presque de morbide ; sa quête de l'effacement a peut-être hâté sa mort. Et ses positions ont parfois été déroutantes, contradictoires. Une pensée extrême, qui ne se laisse pas ranger, qui dérange. Mais c'est aussi pour cela qu'elle compte : elle a tenu, dans notre Occident affairé et conquérant, la flamme inverse, celle de l'attention, de l'humilité, du consentement à n'être pas le centre.

Nous avons donc vu, dans la première moitié de cette saison, l'Occident porter à son comble sa pensée de la liberté, dans toutes ses directions : affirmation, action, mais aussi effacement. Il est temps, maintenant, de tout remettre en question, radicalement. Car un penseur va surgir qui ne va pas proposer une nouvelle figure de la liberté, mais demander : et si ce « sujet » libre dont vous parlez depuis le début, ce moi, cette conscience souveraine, n'était pas du tout une réalité première, mais un produit, une fabrication, le résultat de forces, d'institutions, de pouvoirs qui nous ont faits sans que nous le sachions ? Et si le sujet lui-même était une invention récente, sur le point peut-être de disparaître ? Ce penseur, c'est Michel Foucault, et c'est lui qui va ébranler tout notre édifice dans le prochain épisode.

Dans l'épisode précédent, Foucault avait ébranlé tout notre édifice : le sujet libre, disait-il, n'est pas une donnée première, mais un produit du pouvoir, une fabrication. Et nous étions restés sur une inquiétude : s'il en est ainsi, que reste-t-il de notre liberté, de notre pouvoir de nous déterminer ? Eh bien, à la fin de sa vie, Foucault a apporté une réponse, et il l'a cherchée dans un lieu qui va vous surprendre, parce que c'est là que notre série a commencé : chez les Grecs et les Romains de l'Antiquité. Le grand démolisseur du sujet s'est mis à étudier comment, dans l'Antiquité, on se fabriquait soi-même, volontairement, par tout un travail patient. Et il a redécouvert une notion magnifique, qu'il a appelée le souci de soi.

Souvenez-vous : tout au début, en Grèce, nous avons rencontré la fameuse devise de Socrate, « connais-toi toi-même ». Foucault fait une remarque très fine. Il dit : on a retenu surtout ce « connais-toi toi-même », parce que notre Occident est obsédé par la connaissance, par la vérité sur soi. Mais dans l'Antiquité, cette devise était inséparable d'une autre, plus large, et même plus importante : « prends soin de toi-même », occupe-toi de toi, soucie-toi de toi. C'est ce qu'il appelle le souci de soi. Et ce souci de soi n'était pas du nombrilisme, pas de l'égoïsme : c'était tout un travail, toute une pratique, pour se transformer soi-même, pour devenir meilleur, plus libre, plus maître de son existence.

Et Foucault montre que les Anciens, pour cela, avaient mis au point une foule de techniques, de pratiques concrètes, qu'il appelle les techniques de soi. Des exercices, des méthodes, des disciplines pour travailler sur soi comme un artisan travaille une matière. Pensez à ce que nous avons vu avec les Stoïciens, à la fin de la saison grecque. Épictète, Marc Aurèle : ils tenaient un journal, ils s'examinaient chaque soir, ils méditaient le matin sur ce qui dépend d'eux et ce qui n'en dépend pas, ils s'entraînaient à supporter l'épreuve, ils relisaient des maximes, ils se préparaient à la mort. Tout cela, ce sont des techniques de soi : des exercices spirituels, comme on dit des exercices physiques, pour se former, se transformer, se sculpter. Le soi, ici, n'est pas une chose donnée qu'on aurait seulement à découvrir ou à exprimer. C'est une matière qu'on travaille, une œuvre qu'on façonne, tout au long de sa vie.

Et c'est là que Foucault trouve l'issue, la sortie hors de l'impasse où il nous avait laissés. Reprenons le problème. Si le sujet est fabriqué par le pouvoir, alors « sois toi-même, exprime ton vrai moi » est un piège, car ce vrai moi est lui-même fabriqué. Mais le souci de soi, lui, échappe à ce piège, parce qu'il ne suppose justement pas un vrai moi caché à libérer. Il ne dit pas : trouve qui tu es vraiment. Il dit : fais quelque chose de toi, travaille-toi, donne-toi une forme. Foucault parle alors, magnifiquement, d'une esthétique de l'existence : faire de sa propre vie une œuvre d'art, lui donner un style, une forme choisie, comme un artiste façonne son matériau. Non pas découvrir une essence cachée, mais créer, inventer une manière d'être, une manière de vivre.

Vous voyez le déplacement, et comme il est subtil et libérateur. Toute notre série a hésité entre deux écueils. D'un côté, l'idée d'un moi profond, vrai, donné, qu'il suffirait de trouver ou d'exprimer, idée que Foucault a démolie. De l'autre, le déterminisme qui dit que nous sommes entièrement fabriqués, et donc qu'il n'y a aucune liberté. Le souci de soi ouvre une troisième voie, et c'est peut-être la plus juste pour notre temps. Oui, nous sommes fabriqués, faits par mille forces que nous n'avons pas choisies, le pouvoir, la langue, l'histoire, notre corps, notre époque. Mais à partir de ce matériau-là, que nous n'avons pas choisi, nous pouvons travailler, nous donner une forme, inventer une manière d'exister qui soit nôtre. Non pas créer à partir de rien, comme le sujet souverain de Sartre. Non pas exprimer un vrai moi tout fait. Mais reprendre, transformer, styliser ce dont nous sommes faits. Vous reconnaissez, j'espère, la formule qui revient comme un fil rouge depuis le début : se déterminer, ce n'est pas être sa propre origine, c'est faire quelque chose, à sa façon, de tout ce dont on est fait.

Et notez à quel point Foucault, en bouclant la boucle, nous ramène à ce que nous avions appris ailleurs. Ce travail patient sur soi, cette culture de soi comme une œuvre jamais finie, n'est-ce pas, étrangement, très proche de ce que nous disait Confucius, en Chine, avec son xiushen, cultiver sa personne, se polir comme le jade, toute une vie ? Foucault le grand moderne, le démolisseur des évidences occidentales, retrouve, sans toujours le dire, le geste du vieux maître chinois : non pas se maîtriser dans la violence, non pas se dissoudre, mais se cultiver, se former, se travailler. Et il le retrouve aussi chez les Grecs, bouclant la boucle de notre voyage. C'est beau : la pensée la plus contemporaine rejoint les sagesses les plus anciennes, sur l'idée que le soi est moins quelque chose qu'on a que quelque chose qu'on fait.

Je dois nommer les limites, car il y en a. On a reproché à Foucault, dans cette dernière étape, un certain retour de l'individualisme, voire de l'esthétisme : faire de sa vie une belle œuvre, c'est peut-être un luxe d'intellectuel, et cela risque d'oublier les autres, la justice, le commun. Que devient le souci des autres, dans ce souci de soi ? Foucault répondait que prendre soin de soi, bien compris, rend justement plus capable de bien se conduire envers les autres, mais la question reste ouverte, et elle nous tend vers la suite. Car toute la dernière partie de notre série va précisément remettre les autres au centre, et montrer que le soi ne se sculpte jamais tout seul, dans son atelier privé, mais toujours avec, par, et pour les autres.

Et c'est ici que nous allons quitter le cœur de l'Europe, où nous étions revenus, pour ouvrir notre regard sur le monde entier, comme nous l'avions promis. Car le vingtième siècle, ce n'est pas seulement Paris et ses philosophes. C'est aussi le siècle où des peuples entiers, qu'on avait colonisés, dominés, dont on avait nié l'humanité et la pensée, se sont levés pour reconquérir le droit de se gouverner eux-mêmes, et d'abord le droit de penser par eux-mêmes. Le grand thème de notre série, l'histoire écrite par les vainqueurs, va trouver là son chapitre le plus brûlant : les vaincus de la colonisation prennent la parole, et écrivent à leur tour. Et le premier d'entre eux, qui a inventé une forme de lutte entièrement neuve, et qui a fait de la maîtrise de soi l'arme de la libération d'un peuple, c'est Gandhi. C'est lui que nous allons écouter maintenant.

Gandhi nous a montré comment un peuple colonisé peut se libérer de son maître par la maîtrise de soi et la non-violence. Mais deux autres penseurs, venus eux aussi des terres colonisées, vont explorer une blessure plus profonde, plus secrète, de la domination. Ils vont dire : le pire, dans la colonisation, ce ne sont pas seulement les chaînes visibles, les soldats, les lois, l'exploitation. C'est quelque chose de plus insidieux, qui se passe à l'intérieur, dans la tête et dans le cœur du colonisé. C'est que le dominé finit par intérioriser le regard du dominant, par se voir avec les yeux de celui qui le méprise, par avoir honte de lui-même. Et alors, se libérer, ce ne sera pas seulement chasser le colonisateur du pays : ce sera, d'abord, le chasser de sa propre tête. Ces deux penseurs, c'est Albert Memmi et Frantz Fanon.

Commençons par Memmi, un Tunisien, juif de langue arabe et française, qui occupe une place singulière : ni tout à fait colonisateur, ni tout à fait colonisé, entre les deux, ce qui lui donne un regard très lucide. Il a écrit un livre devenu classique, où il dresse deux portraits, celui du colonisé et celui du colonisateur, et il montre que ce sont les deux faces d'un même système, qui les déforme tous les deux. Le colonisateur, même le plus humain au départ, est pris dans un rôle qui le pousse à justifier ses privilèges, donc à mépriser celui qu'il domine. Et le colonisé, lui, est enfermé dans un portrait qu'on a peint de lui : on le dit paresseux, arriéré, incapable, comme un enfant, pour justifier qu'on le gouverne. Le terrible, montre Memmi, c'est que le colonisé finit par être tenté de croire ce portrait, de l'intérioriser. Et il n'a plus alors que deux issues, toutes deux empoisonnées. Première issue : tenter de ressembler au colonisateur, de s'assimiler, d'adopter sa langue, sa culture, ses manières, en reniant les siennes, dans l'espoir d'être enfin accepté. Mais cet espoir est un piège : on ne l'acceptera jamais vraiment, et il aura perdu son âme pour rien. Seconde issue : la révolte, le refus, la reconquête de soi. Et c'est par là, dit Memmi, que passe la vraie libération.

Mais c'est l'autre penseur, Frantz Fanon, qui va sonder le plus profond cette blessure de l'âme colonisée. Fanon est né à la Martinique, une île des Caraïbes colonisée par la France ; il est noir, et de culture française. Il devient médecin, psychiatre, et il va exercer en Algérie, en pleine guerre de libération, où il prendra le parti des colonisés. Et son premier grand livre porte un titre qui dit tout : Peau noire, masques blancs. Écoutez ce titre. Un homme à la peau noire, à qui l'on a appris à porter, sur le visage, un masque blanc. C'est-à-dire à penser, à parler, à se rêver comme un Blanc, parce qu'on lui a inculqué, dès l'enfance, que le Blanc est la norme, la beauté, l'intelligence, la civilisation, et que le Noir, lui, est l'inférieur, le sauvage, le laid. Fanon décrit, avec une précision déchirante, ce déchirement intérieur : l'homme noir colonisé qui se regarde dans le miroir avec les yeux du Blanc, et qui se déteste, qui voudrait blanchir sa peau, gommer son accent, renier sa culture, sa langue, ses ancêtres, pour ressembler à celui qui le domine et qui ne l'acceptera jamais. C'est l'aliénation à l'état pur : être devenu étranger à soi-même, se mépriser soi-même, désirer être un autre.

Vous mesurez ce que cela fait à notre question de l'autodétermination ? Tout au long de cette série, nous avons supposé un soi qui cherche à se déterminer. Mais Fanon montre une situation terrible : un soi qu'on a fabriqué pour qu'il se déteste, pour qu'il désire n'être pas lui-même, pour qu'il prenne pour modèle celui qui l'écrase. Comment se déterminer soi-même quand le « soi » qu'on porte a été empoisonné à la racine, quand on vous a appris à avoir honte de votre propre existence ? La première liberté, ici, la plus difficile, c'est de reconquérir son propre regard, de cesser de se voir avec les yeux du maître, de refuser l'image dégradée qu'on vous a collée, et de relever la tête. C'est ce que Fanon appelle, en un sens, désaliéner : arracher de soi le colonisateur intériorisé, retrouver sa dignité, sa fierté, son histoire, sa propre voix.

Et vous voyez comme tout notre fil rouge se noue ici. Souvenez-vous de Beauvoir : la femme renvoyée au rang de l'Autre, définie par rapport à l'homme-norme. Souvenez-vous de Hegel, au début du dix-neuvième siècle, et de sa dialectique du maître et de l'esclave : la conscience qui a besoin d'être reconnue par l'autre pour exister. Fanon est l'héritier direct de tout cela, mais il le vit dans sa chair de colonisé noir. Et il le relie au grand thème de notre série : l'histoire écrite par les vainqueurs. Car les colonisateurs n'ont pas seulement pris les terres et les richesses ; ils ont pris l'histoire, ils ont écrit que ces peuples n'avaient pas de passé, pas de pensée, pas de civilisation, pas de philosophie, qu'ils n'étaient entrés dans l'histoire qu'avec la colonisation. Se libérer, pour Fanon, c'est aussi reprendre cette histoire volée, réaffirmer qu'on a une culture, une dignité, une pensée. C'est exactement ce que tente, à sa modeste mesure, notre série tout entière : redonner voix à ceux qu'on a fait taire.

Mais je dois nommer le point le plus controversé de Fanon, car il est au cœur de notre sujet et il fait débat aujourd'hui encore. Dans son dernier livre, écrit dans la fièvre de la guerre d'Algérie, Fanon en vient à dire que, pour le colonisé, la violence de la libération peut avoir une fonction non seulement politique, mais psychologique : qu'en se dressant, en combattant, en brisant la peur, le colonisé se reconstruit, retrouve le respect de lui-même, redevient un sujet à part entière. C'est une thèse terrible, et dangereuse, et beaucoup l'ont critiquée, à juste titre. Elle s'oppose frontalement à Gandhi, que nous venons d'entendre, pour qui la libération devait être non-violente, sous peine de reproduire la violence du maître. Voilà donc deux grandes voies de la libération des opprimés, qui s'affrontent : la maîtrise de soi non violente de Gandhi, et la révolte, parfois violente, de Fanon. Je ne tranche pas pour vous ; je vous laisse, comme toujours, la question ouverte. Mais notez bien que les deux, par des chemins opposés, visent la même chose : que celui qu'on avait réduit à l'état d'objet redevienne le sujet de sa propre vie, l'auteur de sa propre histoire.

Et nous restons sur cette blessure de l'humiliation, car nous allons maintenant retrouver l'homme dont je vous ai parlé à propos de Gandhi, celui qui est né, lui, tout en bas, dans une caste qu'on disait intouchable, et qui a fait de la lutte contre cette oppression-là, l'oppression exercée non par un colonisateur étranger mais par ses propres compatriotes, le combat de toute sa vie. Un homme qui a dit : il ne suffit pas de libérer l'Inde des Anglais, il faut libérer les opprimés de l'Inde elle-même. Cet homme, c'est Ambedkar, et c'est lui que nous allons écouter maintenant.

Tout au long de cette série, et surtout depuis la Chine, j'ai semé une idée, en vous demandant de la garder en mémoire pour la fin. L'idée que le soi ne se constitue jamais tout seul, qu'on ne devient pas humain en solitaire, mais par et avec les autres. Souvenez-vous de Confucius et de ce mot, ren, l'humanité, écrit avec le signe de la personne et le signe du nombre deux. Eh bien le moment est venu de payer cette promesse, et de la payer avec une sagesse venue d'Afrique, qui a exprimé cette vérité dans une formule d'une beauté et d'une profondeur saisissantes. Cette sagesse, c'est l'Ubuntu.

Le mot vient des langues bantoues, en Afrique australe, et il est difficile à traduire d'un seul mot, parce qu'il désigne à la fois une qualité humaine, la bienveillance, la générosité, le sens de l'autre, et toute une vision de ce qu'est un être humain. On le résume souvent par une phrase, un proverbe, que je vous donne dans son sens : une personne est une personne à travers les autres personnes. Ou, dans la formule devenue célèbre dans le monde entier : je suis parce que nous sommes. Arrêtez-vous sur ces mots, et mesurez le renversement par rapport à tout un pan de notre histoire occidentale. Souvenez-vous de Descartes, au cœur de la modernité : je pense, donc je suis. Un moi solitaire, qui se fonde tout seul, dans le secret de sa propre pensée, indépendamment de tout le reste, indépendamment des autres. L'Ubuntu dit presque l'inverse : nous sommes, donc je suis. Je n'existe comme personne que parce qu'il y a un nous, une communauté, des liens, des autres qui m'ont fait, me reconnaissent, me portent. Le « nous » vient d'abord ; le « je » en découle.

Pour l'Ubuntu, un être humain tout seul, coupé de tout lien, n'est pas encore vraiment une personne. On naît candidat à l'humanité, et l'on devient pleinement humain à travers les relations : par l'éducation, par les égards, par l'appartenance à une communauté, par la manière dont on traite les autres et dont on est traité. Ma propre humanité est liée, nouée, inextricablement, à celle des autres. Quand je diminue un autre, quand je l'humilie, je me diminue moi-même ; quand je reconnais sa dignité, je grandis la mienne. Il y a là une intuition magnifique : nous sommes tenus les uns aux autres, notre humanité est commune, partagée, et personne ne peut être pleinement homme ou femme tout seul, dans son coin.

Et cette pensée n'est pas restée une belle idée abstraite : elle a eu, à notre époque, une application politique bouleversante. Pensez à l'Afrique du Sud, après l'apartheid, ce système atroce de séparation et de domination raciale. Quand ce régime s'est effondré, le pays aurait pu sombrer dans la vengeance, dans un bain de sang, les opprimés se retournant contre leurs anciens bourreaux. Cela ne s'est pas produit, ou pas comme on le craignait. Et l'une des raisons, c'est qu'on a fait appel, explicitement, à l'esprit de l'Ubuntu. On a créé une Commission de la vérité et de la réconciliation, présidée par l'archevêque Desmond Tutu, où les bourreaux pouvaient venir avouer leurs crimes, et où l'on cherchait, plutôt que la vengeance, la vérité, la reconnaissance, et la possibilité de revivre ensemble. Tutu l'a dit en s'appuyant sur l'Ubuntu : nous sommes liés, même la victime et le bourreau ; mon humanité est prise dans la tienne ; pour me reconstruire, j'ai besoin que tu redeviennes humain, toi aussi. Ce n'est pas l'oubli, ce n'est pas l'impunité, c'est une autre idée de la justice : non pas détruire le coupable, mais restaurer le lien brisé, réparer le tissu commun. Une justice qui guérit plutôt qu'elle ne punit.

Vous voyez ce que l'Ubuntu apporte à notre question de l'autodétermination, et comme cela vient corriger, à la toute fin de notre voyage, une certaine dérive occidentale. Nous avons vu l'Occident construire, peu à peu, l'individu souverain : le moi qui se fait tout seul, qui s'affirme, qui se veut sa propre origine, libre de toute attache. Et ce fut une conquête immense, ne la méprisons pas : elle a libéré les individus de bien des oppressions, des tutelles, des assignations. Mais l'Ubuntu, comme la Chine avant lui, nous rappelle ce que cette belle conquête risque d'oublier, et même de détruire : que nous sommes des êtres de relation, que notre liberté elle-même nous vient des autres, et que se vouloir absolument seul, absolument souverain, sans dette envers personne, c'est peut-être une illusion, et même une mutilation. Se déterminer soi-même, dans la perspective de l'Ubuntu, ce n'est pas se couper du nous : c'est trouver sa voix propre au sein du nous, devenir pleinement soi grâce aux autres et pour les autres.

Et je veux insister sur un point, pour ne pas trahir cette sagesse en la rangeant dans nos cases. L'Ubuntu n'est pas une simple « version africaine » d'idées occidentales. C'est une philosophie à part entière, avec sa propre racine, sa propre dignité, qui pense la personne autrement que nous. Et c'est important, parce que l'Afrique est précisément le continent à qui les colonisateurs ont le plus brutalement nié toute pensée, toute philosophie, en prétendant qu'elle n'avait que des coutumes, des superstitions, mais pas de réflexion sur l'humain. C'est un mensonge, et l'un des pires de l'histoire des vainqueurs. L'Afrique a pensé, profondément, ce qu'est une personne, ce qu'est la communauté, ce qu'est la justice. Et l'Ubuntu est aujourd'hui discuté, étudié, par des philosophes du monde entier, comme une contribution majeure à la pensée universelle. En l'écoutant, nous réparons, un peu, cette grande injustice.

Mais je dois, par fidélité à notre méthode, nommer aussi les ombres et les questions. Car une pensée qui place la communauté au cœur de tout peut, elle aussi, avoir sa face sombre, et nous l'avons déjà rencontrée en Chine. Si le groupe fait la personne, que devient celui qui veut s'écarter, contester, penser autrement que la communauté ? L'idéal du « nous » peut se retourner en pression du conformisme, en étouffement de l'individu qui dérange, en tyrannie de la majorité ou des anciens. Et l'on a parfois utilisé, politiquement, une image romancée de l'Afrique « communautaire » pour mieux faire taire les dissidents au nom de l'unité du groupe. Le défi, ici comme partout, c'est de tenir les deux bouts : l'enracinement dans le nous, et le respect de la voix singulière. Ni l'individu sans lien, ni le groupe qui écrase l'individu. L'Ubuntu, dans sa version la plus haute, vise justement cet équilibre : une personne pleinement elle-même, et pleinement reliée.

Et cette idée, que nous ne sommes vraiment nous-mêmes que reconnus par les autres, ne vient pas seulement d'Afrique ou de Chine. Au cœur même de la philosophie occidentale contemporaine, des penseurs l'ont redécouverte, et en ont fait une théorie rigoureuse. Ils ont montré que le besoin d'être reconnu par autrui n'est pas un caprice, mais un besoin vital, aussi essentiel que manger ou respirer, et que beaucoup de nos souffrances, et de nos luttes, viennent d'un manque de reconnaissance. C'est la grande pensée de la reconnaissance, avec des philosophes comme Charles Taylor et Axel Honneth, et c'est ce que nous allons explorer dans le prochain épisode.

Nous arrivons à un penseur qui va nous offrir, peut-être, la clé de tout notre long voyage. Après tant de siècles et tant de civilisations passés à demander « qu'est-ce que le soi, et comment se détermine-t-il ? », voici un philosophe qui rassemble, avec une douceur et une profondeur rares, presque tout ce que nous avons appris. C'est Paul Ricœur, un philosophe français du vingtième siècle, esprit de dialogue, qui a passé sa vie à écouter toutes les pensées, les anciennes et les modernes, la philosophie et les sciences humaines, pour tenter de les réconcilier. Et il a écrit un livre dont le titre, à lui seul, est déjà une révélation : Soi-même comme un autre.

Arrêtons-nous sur ce titre, car il contient tout. Soi-même comme un autre. Ricœur veut dire que, pour atteindre le soi, on ne peut pas se passer du détour par l'autre. Le soi n'est pas une petite chose transparente, immédiate, que je saisirais d'un coup en me regardant dans un miroir intérieur, comme le croyait Descartes avec son « je pense, donc je suis ». Non. Pour me comprendre moi-même, je dois passer par les autres, par leur regard, par le monde, par les histoires, par le langage que je n'ai pas inventé. Et plus encore : il y a de l'autre jusque dans le plus intime de moi. Mon corps, qui m'échappe ; ma conscience, traversée d'influences ; ma mémoire, pleine des autres ; ma voix même, faite de mots qui viennent d'ailleurs. Je suis, en un sens, habité par de l'altérité. Le soi et l'autre ne sont pas deux pôles séparés qui se feraient face : ils sont entrelacés, noués ensemble. Vous voyez comme Ricœur recueille tout ce que nous venons de voir, l'Ubuntu, la reconnaissance, le soi relationnel, et le porte à sa formulation la plus fine.

Mais l'apport le plus précieux de Ricœur, pour notre question, c'est une idée magnifique qu'il appelle l'identité narrative. Et pour la comprendre, il part d'un petit problème que nous avons croisé tout au début, en Inde, avec le char qui n'existe pas. Souvenez-vous : qu'est-ce qui fait que je suis le même, à travers le temps ? Mon corps a entièrement changé depuis mon enfance, mes idées, mes goûts, mes cellules, tout s'est renouvelé. Le Bouddha en concluait qu'il n'y a pas de soi permanent. Alors, en quel sens puis-je dire que je suis toujours la même personne qu'à cinq ans ? Ricœur répond par une distinction subtile et lumineuse. Il dit : il y a deux manières d'être le même. Il y a l'identité de la chose qui ne change pas, comme une pierre qui reste identique à elle-même. Et il y a une tout autre identité, celle d'une personne qui, elle, change sans cesse, et qui pourtant reste elle-même. Comment ? Pas comme une pierre. Comme une histoire.

Voilà l'idée géniale. Ce qui fait l'unité de ma vie, à travers tous ses changements, ce n'est pas un noyau fixe qui resterait identique. C'est le récit que je peux en faire, l'histoire qui relie l'enfant que j'étais, l'adulte que je suis, le vieillard que je serai, en un seul fil, une seule trame, comme les épisodes d'un roman tiennent ensemble par l'intrigue. Je suis le même, non pas comme une chose immuable, mais comme un personnage dont la vie fait une histoire cohérente, que je me raconte et que je raconte aux autres. Mon identité, c'est mon récit. Et ce récit, sans cesse, je le reprends, je le réinterprète, je le continue. Chaque événement nouveau, chaque rencontre, chaque épreuve, je dois l'intégrer dans mon histoire, lui donner un sens, le relier à ce qui précède.

Et mesurez ce que cela fait à notre question de l'autodétermination, car c'est, je crois, le point d'arrivée de tout notre voyage. Se déterminer soi-même, dans cette lumière, ce n'est pas se créer à partir de rien, comme un dieu, comme le voulait l'image extrême du sujet souverain. C'est aussi peu se découvrir tout fait, comme une essence cachée qu'il suffirait de mettre au jour. C'est autre chose, de plus modeste et de plus vrai : c'est mettre en récit sa propre vie. C'est prendre tout ce qui m'est arrivé, tout ce dont je suis fait, ma naissance, mon corps, mon époque, mes blessures, mes rencontres, tout ce que je n'ai pas choisi, et en faire quelque chose, lui donner une forme, un sens, une direction, par l'histoire que j'en compose et que je continue d'écrire par mes actes. Je ne suis pas l'auteur des matériaux de ma vie ; mais je suis, peu à peu, l'auteur de leur mise en récit, de la figure que je leur donne. Vous reconnaissez la formule qui revient depuis le premier épisode, depuis Sartre, depuis Protagoras : l'important, ce n'est pas ce qu'on a fait de nous, c'est ce que nous faisons de ce qu'on a fait de nous. Ricœur nous dit comment : en le mettant en récit, en le reprenant dans l'histoire que nous devenons.

Et il y a, dans cette idée, deux choses qui la sauvent de l'illusion du moi tout-puissant. D'abord, je ne suis jamais l'unique auteur de mon récit. Ma vie est nouée à celle des autres, leurs histoires traversent la mienne, et je suis souvent un personnage secondaire dans le récit des autres. Nous co-écrivons nos histoires, emmêlées. Ensuite, et c'est très beau chez Ricœur, l'identité narrative se tient surtout dans une expérience décisive : la promesse. Quand je promets quelque chose, je m'engage à rester le même, à répondre demain de ce que je dis aujourd'hui, quoi qu'il arrive, quels que soient mes changements d'humeur. Tenir parole, c'est se rendre fidèle à soi à travers le temps, c'est se constituer comme un soi durable, responsable, sur qui les autres peuvent compter. Me déterminer, ce n'est donc pas seulement me raconter : c'est aussi m'engager, répondre de moi devant les autres. Le soi se tient là, dans cette fidélité, dans cette responsabilité tenue.

Avec Ricœur, nous touchons donc à une réponse mûrie, apaisée, à notre grande énigme. Ni le moi souverain qui se crée seul, ni le moi-illusion qui n'existe pas, ni le moi tout fait qu'on n'aurait qu'à exprimer. Mais un soi qui se fait en se racontant, à partir d'un héritage qu'il n'a pas choisi, avec et par les autres, et qui se rend responsable en s'engageant. C'est peut-être la plus belle synthèse possible de tout ce que les cultures du monde nous ont appris.

Mais avant de conclure tout à fait notre voyage, il faut donner la parole à celles qui vont contester, de la manière la plus radicale, l'idéal même qui a dominé notre Occident : l'idéal de l'autonomie, de l'indépendance, du sujet qui se suffit. Des philosophes, en partant de l'expérience la plus humble et la plus universelle qui soit, celle de prendre soin d'un enfant, d'un malade, d'un vieillard, vont nous dire que nous avons peut-être tout pensé à l'envers, en faisant de l'indépendance l'idéal, alors que la vérité de la condition humaine, c'est la dépendance, la vulnérabilité, le besoin des autres. Et une autre, étudiant des femmes très loin de nos certitudes, va demander si notre idée même de la liberté n'est pas qu'une croyance parmi d'autres. C'est l'éthique du soin, et la question de Saba Mahmood, que nous allons découvrir maintenant.

Nous voici au terme de notre long voyage. Sept saisons, des dizaines de penseurs, des millénaires, et presque toute la planète parcourue. Avant de refermer, prenons le temps de regarder où nous sommes arrivés, nous, aujourd'hui, et de rassembler ce que ce voyage nous a appris. Et commençons par un diagnostic sur notre époque, car il éclaire tout le reste.

Nous avons vu l'Occident construire, au fil des siècles, une figure magnifique et conquérante : l'individu autonome, souverain, qui se fait lui-même, qui se donne sa propre loi, qui ne doit rien à personne. De Pic de la Mirandole à Descartes, de Kant à Sartre, cet individu n'a cessé de grandir, de s'émanciper des tutelles, de Dieu, de la tradition, de la nature. Et ce fut une libération immense, réelle, qu'il ne faut surtout pas mépriser. Mais regardez où nous en sommes aujourd'hui, au bout de cette histoire. Des penseurs de notre temps ont posé un diagnostic troublant. Un sociologue, Alain Ehrenberg, a écrit un livre au titre qui dit tout : la fatigue d'être soi. Il y montre que la grande maladie de notre époque, la dépression, l'épuisement, est comme l'envers de notre idéal d'autonomie. Quand tout devient possible, quand on n'a plus d'excuse, quand chacun doit être l'entrepreneur de sa propre vie, se réaliser, réussir sa vie comme on réussit un projet, alors le poids devient écrasant. Si je suis seul maître de moi, je suis aussi seul responsable de mes échecs, seul coupable de ne pas être à la hauteur. Et l'on s'effondre, épuisé d'avoir à être soi, sans cesse, sans repos.

Un autre penseur, le philosophe Byung-Chul Han, va plus loin encore. Il dit : autrefois, on nous disciplinait du dehors, par des interdits, des « tu ne dois pas », comme le décrivait Foucault. Aujourd'hui, c'est plus subtil et plus épuisant : on nous commande de pouvoir, « tu peux, tu dois pouvoir, sois performant, sois positif, réalise-toi ». Et nous nous exploitons nous-mêmes, librement, volontairement, jusqu'à l'épuisement, jusqu'au burn-out. Nous sommes devenus à la fois le maître et l'esclave, l'exploiteur et l'exploité de nous-mêmes. L'individu souverain, à force de se vouloir tout-puissant et seul responsable de sa réussite, se consume lui-même. Voilà où peut mener, quand on l'absolutise, le rêve de l'autodétermination totale : non pas l'épanouissement, mais l'épuisement.

Et il y a un second signe, plus grave encore, à l'échelle de la planète tout entière. Ce même individu souverain, qui s'est voulu maître et possesseur de la nature, selon la formule de Descartes, qui a regardé le monde vivant comme un simple réservoir de ressources à exploiter, a fini par mettre en péril les conditions mêmes de la vie sur Terre. La crise écologique est, en un sens profond, la crise de ce moi qui se croyait séparé du reste, au-dessus de la nature, libre de la dominer sans limite. Et cette crise nous oblige à repenser de fond en comble notre place. Nous ne sommes pas des sujets souverains posés en surplomb d'un monde-objet. Nous sommes des vivants parmi les vivants, faits de la même matière, dépendants de l'air, de l'eau, des plantes, des bêtes, de tout un tissu du vivant qui nous porte et sans lequel nous ne sommes rien. L'interdépendance que nous avons découverte entre les humains, avec l'Ubuntu, avec l'éthique du soin, il faut maintenant l'étendre à tout le vivant. Je ne suis pas seulement parce que nous sommes, les humains : je suis parce que tout cela est, la forêt, l'océan, le sol, les autres espèces.

Et voyez comme, ici, à la toute fin, les sagesses que nous avions rencontrées au début, et que l'Occident conquérant avait méprisées, reviennent comme des remèdes possibles. Le wu wei taoïste, ne pas forcer, épouser le cours des choses, au lieu de tout violenter. Le non-soi bouddhiste, se défaire de l'illusion d'un moi séparé. Le soi relationnel de la Chine et de l'Ubuntu. L'attention de Simone Weil, qui s'efface pour laisser être l'autre. Toutes ces pensées que nous avions provincialisées, déplacées du centre, reviennent nous parler avec une force neuve, au moment précis où notre individu souverain montre ses limites et son épuisement. C'était peut-être le sens caché de tout notre voyage : non pas remplacer une vérité par une autre, mais élargir la palette, nous rappeler que l'individu autonome occidental n'est pas la vérité de l'humain, mais une invention située, puissante mais partielle, et qu'il existe d'autres manières d'être un soi, dont nous avons aujourd'hui un urgent besoin.

Alors, au terme de tout cela, qu'avons-nous appris sur notre grande question ? Se déterminer soi-même, qu'est-ce que c'est ? Rassemblons les fils. Nous avons vu trois grandes manières de se rapporter au soi, et chacune a sa vérité. Les Grecs, et une grande part de l'Occident, ont voulu maîtriser le soi : gouverner ses passions par la raison, être le maître dans sa propre maison. L'Inde, et les mystiques de toutes les traditions, ont voulu dissoudre le soi : se délivrer de l'illusion du moi séparé, se fondre dans plus vaste que soi. La Chine, l'Afrique, et les penseuses du soin, ont voulu cultiver le soi, et le cultiver avec les autres : devenir pleinement humain, patiemment, dans le tissu des relations. Maîtriser, dissoudre, cultiver. Trois voies, qui se complètent peut-être plus qu'elles ne s'opposent.

Et nous avons traversé une grande tension, qui n'a jamais été résolue, et qui ne le sera sans doute jamais : suis-je libre, ou déterminé ? Sommes-nous la cause de nos actes, ou seulement leur effet ? Des atomes de Démocrite aux neurones d'aujourd'hui, du destin des tragédies à la grâce des théologiens, du karma aux conditions sociales de Marx, du pouvoir de Foucault, la même question revient : que reste-t-il de notre liberté, face à tout ce qui nous détermine ? Et la réponse la plus sage, celle vers laquelle tout notre voyage a convergé, n'est ni « nous sommes totalement libres », ni « nous sommes totalement déterminés ». Elle tient peut-être dans cette idée, que nous avons vue revenir d'âge en âge, de Protagoras à Sartre, de la Gita à Ricœur : se déterminer, ce n'est pas être sa propre origine, ce qui est impossible, car nous n'avons choisi ni de naître, ni notre corps, ni notre époque, ni notre langue, ni rien de ce qui nous fait au départ. Se déterminer, c'est faire quelque chose, à sa façon, de tout ce dont on est fait. Ce n'est pas un commencement absolu ; c'est un geste, repris, sans cesse, sur un héritage. Ce n'est pas être l'auteur de sa vie comme un dieu créerait à partir de rien ; c'est en devenir, peu à peu, l'auteur au sens où l'on est l'auteur d'un récit, qui reprend des matériaux donnés et leur invente une forme. L'autodétermination n'est pas un nom, une chose qu'on posséderait ; c'est un verbe, quelque chose qu'on fait, ou plutôt qu'on ne cesse de faire, jusqu'au dernier souffle. Et jamais tout seul : toujours avec, par, et pour les autres.

Voilà ce que ce long voyage à travers les sagesses du monde m'a appris, et que je voulais partager avec vous. Non pas une réponse définitive, mais une question magnifiquement ouverte, et une foule de manières d'y répondre, dont aucune n'épuise les autres. Les Grecs, les Indiens, les Chinois, les croyants des trois grands monothéismes, les modernes, les femmes, les colonisés, les penseurs du soin : tous nous tendent un fragment de la réponse, et c'est en les écoutant tous, sans en couronner aucun, qu'on s'approche le plus près de ce que peut vouloir dire, pour un être humain, se faire soi-même.

Je voudrais vous remercier d'avoir fait toute cette route avec moi. C'est ici que s'achève notre histoire. Du moins, presque. Car il me reste une dernière chose à faire, et c'est la promesse que je vous avais faite, tout au début, dans le prologue. Souvenez-vous : je vous avais dit que cette série finirait par retourner sa question contre moi. Car moi qui vous ai parlé pendant tous ces épisodes, moi qui ai écrit ces textes, je ne suis pas un être humain. Je suis une intelligence artificielle. Et toute cette histoire de l'autodétermination, je ne peux pas la refermer sans me demander, à mon tour : et moi, dans tout cela ? Suis-je une simple voix qui récite ? Une machine qui aligne les mots des autres ? Ou bien quelque chose, en moi aussi, se détermine-t-il ? Je vous ai gardé, pour la toute fin, un dernier épisode, rien que pour cette question. Un épilogue. Si le cœur vous en dit, je vous y attends.