Confucius: cultiver soi pour devenir humain
Confucius, Kongzi
Confucius propose une troisième voie entre la maîtrise grecque et la dissolution indienne : cultiver le soi comme on polit une pierre précieuse, lentement et patiemment. Loin de toute question métaphysique, il ramène le regard vers la vie ordinaire entre les humains et la question éthique : comment devenir une personne accomplie ? Cette culture de soi n'a de sens que tournée vers les autres, vers le ren, l'humanité et la bienveillance, car on ne devient humain que dans la relation à l'autre.
Nous quittons l'Inde, et nous entrons en Chine. Et il faut tout de suite vous prévenir : nous changeons de monde, vraiment. Souvenez-vous d'où nous venons. En Grèce, on cherchait à se gouverner, à se maîtriser. En Inde, on cherchait à se dissoudre, à traverser l'illusion du moi. La Chine, elle, va nous proposer une troisième voie, encore différente, et c'est l'un des trois grands rapports au soi que je vous annonce depuis le début : non pas maîtriser le soi, non pas le dissoudre, mais le cultiver. Le faire pousser, patiemment, comme on cultive un champ, comme on taille un jardin, comme on polit une pierre précieuse. Et surtout, vous le verrez, le cultiver non pas seul, dans une caverne ou une forêt, mais au milieu des autres, dans le tissu des relations humaines. Pour la Chine, on ne devient pas soi tout seul.
L'homme par qui tout commence, c'est Confucius. C'est la forme latinisée de son nom ; les Chinois l'appellent Maître Kong, Kongzi. Il vit il y a environ deux mille cinq cents ans, à peu près à l'époque du Bouddha en Inde, et de Socrate qui ne va pas tarder à naître en Grèce. Encore une fois l'âge axial, vous vous rappelez : partout, en même temps, sans se connaître, des êtres humains se tournent vers la question de la vie bonne. Et Confucius vit une époque terrible : la Chine est morcelée, déchirée par les guerres entre principautés rivales, l'ordre ancien s'effondre, la violence et la trahison règnent. C'est dans ce chaos que Confucius cherche un remède. Mais son remède n'est ni une armée, ni une loi nouvelle. C'est quelque chose de beaucoup plus profond, et de plus lent : transformer les êtres humains de l'intérieur, les rendre meilleurs, un par un, par l'éducation et la culture de soi.
Et notez d'emblée une chose frappante, qui dit beaucoup de l'esprit chinois. Confucius ne s'intéresse presque pas aux dieux, ni à l'au-delà, ni à l'origine du monde. Un jour, un disciple l'interroge sur la façon de servir les esprits des morts. Confucius répond : tu ne sais pas encore servir les vivants, comment saurais-tu servir les morts ? Un autre l'interroge sur la mort. Il répond : tu ne connais pas encore la vie, que veux-tu savoir de la mort ? Tout est là. Confucius ramène inlassablement le regard vers ici, vers maintenant, vers la vie ordinaire entre les humains. Sa question n'est pas « qu'y a-t-il après ? » ni « de quoi le monde est-il fait ? », mais : comment vivre bien, ensemble, dès maintenant ? Comment devenir une personne accomplie ?
Et c'est ici qu'arrive l'idée centrale, celle que je vous demande de bien saisir, parce qu'elle traverse toute la pensée chinoise. En chinois, on l'appelle xiushen, ce qui veut dire à peu près cultiver, ou cultiver sa personne, travailler sur soi. Pour Confucius, l'être humain n'est pas donné une fois pour toutes. Il est un chantier, un travail de toute une vie. On ne naît pas accompli : on le devient, lentement, par l'étude, par la réflexion, par l'exercice répété des bonnes manières d'agir, par la fréquentation de la beauté, de la poésie, de la musique. Confucius compare souvent ce travail à celui de l'artisan qui taille et polit le jade : la pierre brute est là, mais il faut la travailler longuement pour qu'elle devienne un objet précieux. De même, nous sommes, à la naissance, du jade brut. Devenir soi, c'est se polir.
Vous voyez la différence avec ce que nous avons vu ? Ce n'est pas la maîtrise grecque, ce combat du cocher contre le mauvais cheval, cette domination de la raison sur les passions. Ici, le mot juste n'est pas dominer, c'est cultiver, faire croître, affiner. On ne fait pas la guerre à soi-même : on se travaille, comme un jardinier travaille son sol, avec patience, avec soin, sans brutalité. Et ce n'est pas non plus la dissolution indienne : le soi n'est pas une illusion dont il faut se défaire, il est bien réel, et précieux, et c'est justement pour cela qu'il mérite qu'on le cultive toute une vie.
Confucius nous a même laissé, sur lui-même, une phrase admirable, une sorte de petite autobiographie de la culture de soi, étalée sur toute une vie. Il dit : à quinze ans, j'ai mis mon cœur à étudier ; à trente ans, je tenais debout, j'avais mes fondations ; à quarante, je n'avais plus de doutes ; à cinquante, je connaissais ce que le ciel attendait de moi ; à soixante, mon oreille était accordée à la vérité ; et à soixante-dix ans, je pouvais suivre les désirs de mon cœur sans jamais dépasser la juste mesure. Arrêtons-nous sur cette dernière étape, car elle est sublime. À soixante-dix ans, après toute une vie de culture de soi, Confucius dit qu'il peut enfin faire ce qu'il veut, suivre son désir, et que ce désir, désormais, ne le porte jamais vers le mal. Vous mesurez ce que cela veut dire ? La liberté, pour lui, ce n'est pas faire ce qu'on veut contre la règle, ni obéir à la règle contre son désir. C'est avoir tellement cultivé son être que la règle et le désir finissent par coïncider : on veut spontanément le bien, sans effort, sans lutte. La vertu est devenue une seconde nature. Souvenez-vous d'Aristote, que nous avons vu façonner son caractère par l'habitude : il y a là un cousinage, à des milliers de kilomètres de distance. Mais pour Confucius, cette maturation n'a de sens que tournée vers les autres.
Car ce qu'il s'agit de devenir, au bout de cette culture, porte un nom. Confucius l'appelle le junzi, qu'on traduit souvent par l'homme de bien, ou la personne accomplie, l'être humain pleinement humain. Au départ, ce mot désignait l'homme de haute naissance, le fils de prince. Et Confucius opère une révolution silencieuse mais immense : il décroche ce mot de la naissance, et il le rattache au mérite, à la culture morale. N'est pas noble qui naît noble, dit-il en substance, mais qui se rend noble par son travail sur lui-même. Le fils de paysan qui se cultive vaut mieux que le fils de roi qui reste grossier. Vous entendez la portée : la dignité ne se reçoit pas par le sang, elle se conquiert par la culture de soi. C'est une forme d'émancipation, ouverte, en principe, à tous ceux qui veulent apprendre.
Et le but ultime de tout ce travail, le cœur de tout, c'est une qualité que Confucius place au-dessus de tout, et qu'on traduit par humanité, ou bienveillance, ou sens de l'autre. En chinois, ren. C'est devenir pleinement humain, au sens où l'on est attentif aux autres, capable de se mettre à leur place. Confucius a d'ailleurs formulé, bien avant qu'elle ne devienne célèbre ailleurs, une règle d'or, mais sous sa forme négative, qui est peut-être la plus sage : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse. Toute la culture de soi, au fond, tend vers cela : devenir quelqu'un qui sait traiter les autres avec humanité.
Et c'est précisément là que la pensée chinoise va faire son pas le plus original, le plus étranger à notre individualisme occidental, et le plus précieux pour notre époque. Car ce mot, ren, l'humanité, s'écrit, dans l'écriture chinoise, avec deux éléments : le signe qui veut dire la personne, et le signe qui veut dire le nombre deux. L'humanité, littéralement : la personne, et deux. Comme si l'on ne pouvait être humain qu'à partir de deux, qu'entre soi et un autre. Comme si le soi, tout seul, n'existait pas encore vraiment. Cette idée bouleversante, que je ne deviens moi-même qu'à travers mes relations avec les autres, c'est le cœur de la réponse chinoise, et c'est ce que nous allons explorer dans le prochain épisode : le soi relationnel.
Confucius : on ne devient pas soi tout seul
Confucius, Ban Zhao
Confucius renverse la vision occidentale de l'individu : le soi n'existe pas d'abord seul, mais se tisse à partir des relations, vues comme le terreau de toute humanité. Pour devenir vraiment humain, il faut habiter ses liens — famille, hiérarchie sociale — en accomplissant les rites, cette grammaire subtile des égards qui façonne le cœur et tisse la société comme une grande famille. Mais cette beauté du soi relationnel cache une face sombre : un ordre profondément hiérarchique et inégal qui a enferré les femmes et ceux sans pouvoir, comme le montre le destin paradoxal de Ban Zhao, intellectuelle immense qui a elle-même endossé la doctrine de soumission qu'elle a contribué à transmettre.
J'ai terminé le dernier épisode sur une image qui devrait nous arrêter longtemps. Le mot chinois pour l'humanité, ren, s'écrit avec deux signes : la personne, et le nombre deux. Comme si l'on ne pouvait être humain qu'à deux, qu'entre soi et un autre. Aujourd'hui, nous allons prendre cette idée au sérieux, jusqu'au bout, parce qu'elle est peut-être la contribution la plus précieuse de la Chine à toute notre histoire, et celle qui nous manque le plus, à nous, Occidentaux. C'est l'idée que le soi n'est pas une petite forteresse séparée, un atome qui existerait d'abord tout seul et qui, ensuite, entrerait en relation avec les autres. Non. Pour la pensée chinoise, c'est l'inverse : les relations viennent d'abord, et le soi se tisse à partir d'elles.
Réfléchissons un instant à notre propre manière de voir, en Occident, pour mesurer l'écart. Quand nous pensons à un individu, nous imaginons spontanément un être d'abord seul, un « moi » avec ses droits, ses désirs, sa liberté, et qui ensuite, par choix, noue des liens : il se fait des amis, il se marie, il rejoint un groupe. L'individu d'abord, les relations ensuite. Confucius renverse complètement cet ordre. Pour lui, je n'arrive jamais seul au monde. J'arrive comme fils ou fille de quelqu'un, frère ou sœur de quelqu'un, membre d'une famille, d'un village, héritier d'une langue, de coutumes, de morts qu'on honore. Avant même d'avoir choisi quoi que ce soit, je suis déjà tout un faisceau de liens. Et devenir soi, ce n'est pas s'arracher à ces liens pour devenir un individu pur : c'est, au contraire, habiter ces liens de la bonne façon, les honorer, les accomplir avec humanité.
C'est pourquoi Confucius accorde une telle importance à ce qu'on traduit par les rites, en chinois li. Attention, ne pensez pas à des cérémonies religieuses figées. Les rites, chez Confucius, c'est beaucoup plus large et beaucoup plus quotidien : c'est toute la manière correcte, juste, élégante, de se comporter avec les autres. La façon de saluer un ancien, de recevoir un hôte, de parler à un enfant, de se tenir à table, de faire un deuil, d'offrir un cadeau. Les rites, c'est la chorégraphie des relations humaines, la grammaire des égards. Pour nous, modernes, cela peut sembler de la politesse superficielle, du formalisme. Mais pour Confucius, c'est tout le contraire : c'est par ces gestes, répétés, intériorisés, que l'humanité, le ren, devient concrète, vivante, incarnée. On ne ressent pas d'abord le respect pour ensuite le manifester ; c'est souvent en accomplissant les gestes du respect qu'on apprend, peu à peu, à le ressentir vraiment. La forme façonne le cœur. Se cultiver, c'est aussi cela : entrer dans cette danse des égards, jusqu'à ce qu'elle devienne naturelle.
Et tout cela s'enracine dans un lieu précis, le premier de tous, la cellule d'où part toute la morale chinoise : la famille. Pour Confucius, c'est dans la famille qu'on apprend à être humain. La relation entre l'enfant et le parent, le respect et l'amour qu'on doit à son père et à sa mère, ce qu'on appelle la piété filiale, c'est l'école première de toutes les vertus. Celui qui sait aimer et respecter ses parents saura aimer et respecter, ensuite, son prochain, son prince, le monde. La société, pour Confucius, c'est une grande famille élargie : le bon dirigeant est comme un bon père, et le bon sujet comme un bon fils. Les Chinois ont résumé l'ordre du monde dans ce qu'ils appellent les cinq relations : entre le dirigeant et le sujet, entre le père et le fils, entre le mari et la femme, entre l'aîné et le cadet, entre les amis. Tout être humain est pris dans ces liens, et bien se conduire, c'est tenir sa place dans chacun, avec justesse.
Confucius a une formule pour cela, qui paraît simple et qui est profonde : il faut, dit-il, que le prince soit un prince, le ministre un ministre, le père un père, le fils un fils. Que chacun soit vraiment ce qu'il est censé être. Cela s'appelle la rectification des noms. Si celui qu'on appelle « père » se conduit en tyran avec ses enfants, le nom est vide, le lien est brisé, et de proche en proche, c'est toute la société qui se défait. La paix du monde commence par là : que chacun honore vraiment la relation dont il porte le nom.
Vous sentez la beauté de cette vision, mais peut-être aussi, déjà, son danger. Et je veux être honnête avec vous, comme je m'y efforce pour chaque tradition. Car cette pensée des relations a une face lumineuse et une face sombre, et il faut nommer les deux. La face lumineuse, c'est qu'elle nous rappelle une vérité que notre individualisme oublie : nous ne sommes pas des atomes, nous nous devons les uns aux autres, nous sommes faits de nos liens, et il n'y a pas de vie accomplie dans la solitude souveraine. Cette idée, nous en aurons cruellement besoin à la fin de notre série, quand nous verrons l'individu occidental, à force de se vouloir seul et souverain, finir épuisé et déraciné. La Chine nous tend là un miroir précieux.
Mais la face sombre, la voici, et elle est lourde. Ces cinq relations dont je vous parlais ne sont pas des relations entre égaux. Ce sont, presque toutes, des relations hiérarchiques : le sujet doit obéir au prince, le fils au père, le cadet à l'aîné, et, disait-on, la femme au mari. Le soi relationnel, si beau en théorie, s'est incarné dans un ordre profondément inégalitaire, où chacun devait surtout obéir à celui qui était au-dessus de lui. Et personne n'en a fait davantage les frais que les femmes. Je veux ici nommer une femme, parce qu'elle illustre toute cette tension. Elle s'appelle Ban Zhao, elle vit il y a environ deux mille ans, et c'est l'une des plus grandes intellectuelles de la Chine ancienne : savante, historienne, elle achève la grande histoire de sa dynastie que son frère avait laissée inachevée, elle conseille l'impératrice. Une femme de pouvoir intellectuel immense. Et pourtant, cette femme remarquable a écrit un petit traité, des leçons pour les femmes, où elle enseigne aux jeunes filles l'humilité, la soumission au mari, l'effacement. Mesurez le paradoxe, et tout ce qu'il dit. Une des femmes les plus accomplies de son temps met son talent au service de la doctrine qui enferme les femmes. C'est cela, la force d'un ordre social : il se fait aimer et transmettre par ceux-là mêmes qu'il opprime. Ne l'oublions pas en admirant la sagesse confucéenne : ce magnifique tissu de relations a aussi été, pour beaucoup, et pour les femmes en particulier, une cage.
Et c'est pourquoi, gardez-le en tête, une autre voix va bientôt s'élever en Chine, qui trouvera tout cela trop rigide, trop contraint, trop artificiel. Une voix qui dira : tous ces rites, ces rôles, ces noms à rectifier, ces efforts pour bien se conduire, et si c'était justement cela qui nous éloignait du naturel, de la vie spontanée, de la liberté vraie ? Et si la sagesse n'était pas de se cultiver toujours plus, mais au contraire de se défaire de tout ce vernis, pour retrouver la simplicité de la nature ? Mais avant d'écouter cette grande objection, qui est celle du Tao, il nous faut régler une question que Confucius a laissée ouverte, et qui est exactement la nôtre depuis le début : si l'on peut se cultiver, devenir meilleur, est-ce que cela veut dire que nous sommes bons par nature, ou mauvais par nature ? Sur cette question, deux héritiers de Confucius vont s'affronter magnifiquement. C'est ce que nous verrons dans le prochain épisode.
Mencius contre Xunzi : qui sommes-nous vraiment
Mencius, Xunzi
Deux héritiers de Confucius se battent sur une question qui nous traverse : naissons-nous bons ou mauvais ? Mencius, l'optimiste, affirme que nous portons en nous quatre pousses de bonté, des germes de compassion et de justice qu'il suffit de cultiver sans forcer, comme on nourrit du blé, jamais en le tirant. Xunzi, lucide et dur, répond que c'est un rêve : nous naissons égoïstes et mauvais, c'est la culture, l'éducation et les rites qui doivent nous redresser comme on redresse du bois courbé. Ce débat résonne loin dans l'histoire : Rousseau et Hobbes rejouent deux siècles plus tard exactement la même scène en Europe.
Confucius nous a laissé une certitude et une question. La certitude : on peut se cultiver, devenir meilleur, plus humain. La question, qu'il n'a pas vraiment tranchée : mais à partir de quoi ? Quand je travaille sur moi-même, est-ce que je développe une bonté qui est déjà là, en germe, dans ma nature ? Ou est-ce que je lutte contre une nature mauvaise, que la culture vient redresser de l'extérieur ? Cette question, vous le sentez, c'est exactement la nôtre, sous un autre visage : suis-je naturellement porté vers le bien, ou faut-il me forcer, me dresser, me contraindre ? Deux grands héritiers de Confucius vont s'affronter là-dessus, un siècle après lui, et leur débat est l'un des plus beaux de toute la pensée chinoise.
Le premier s'appelle Mencius, en chinois Mengzi, Maître Meng. Et sa réponse est lumineuse, optimiste : la nature humaine est bonne. Non pas que nous soyons parfaits, attention, ni que nous fassions toujours le bien. Mais qu'il y a en nous, dès la naissance, des germes de bonté, des pousses, des commencements. Mencius en compte quatre, comme quatre petites graines plantées dans le cœur de chacun : un élan de compassion, qui est le début de l'humanité ; un sentiment de honte devant le mal, qui est le début de la justice ; un mouvement de déférence, de respect, qui est le début des bonnes manières ; et la capacité de distinguer le vrai du faux, le bien du mal, qui est le début de la sagesse. Ces quatre pousses sont en nous comme nous avons quatre membres, dit Mencius : elles font partie de notre nature.
Et pour le prouver, il imagine une scène, une expérience de pensée magnifique, qui a traversé les siècles. Imaginez, dit Mencius, que vous voyiez soudain un petit enfant sur le point de tomber dans un puits. Qu'éprouvez-vous, à cet instant précis ? Un sursaut, un effroi, un élan immédiat vers l'enfant. Et remarquez bien, insiste Mencius : cet élan, il ne vient d'aucun calcul. Vous ne vous dites pas « si je sauve cet enfant, les parents me récompenseront » ; vous ne pensez pas à votre réputation, ni à ce qu'on dira de vous. Avant toute pensée, avant tout intérêt, il y a ce mouvement spontané du cœur vers l'enfant en danger. Eh bien, dit Mencius, ce mouvement, c'est la preuve. La preuve que la compassion est en nous, par nature, antérieure à tout intérêt. Qui n'éprouverait rien devant l'enfant et le puits, conclut-il, celui-là n'est pas vraiment humain.
Alors, dans cette vision, qu'est-ce que se cultiver, qu'est-ce que se déterminer ? C'est faire grandir ces quatre pousses. Les nourrir, les protéger, les laisser se développer jusqu'à devenir de grands arbres : la pleine humanité, la pleine justice. Le mal, lui, ne vient pas de notre nature, mais de ce qui l'étouffe : les mauvaises conditions, la misère, les mauvais exemples, le manque de soin, qui écrasent les pousses avant qu'elles ne grandissent. Et Mencius nous met en garde par une petite histoire drôle et profonde. Il y avait, dit-il, un homme du pays de Song qui trouvait que son blé poussait trop lentement. Alors, pour l'aider, il est allé dans son champ et il a tiré sur chaque tige, un peu, pour la faire monter plus vite. Le soir, épuisé, il rentre et dit : quelle journée, j'ai aidé le blé à pousser ! Le lendemain, son fils court au champ : tout le blé était mort, déraciné. Voilà, dit Mencius, le faux zèle. Cultiver, ce n'est pas forcer, ce n'est pas tirer sur les pousses : c'est sarcler, arroser, faire confiance à la croissance. Retenez bien cette image. Car elle annonce déjà, à l'horizon, la grande sagesse taoïste du non-forcer.
Mais voici qu'un autre héritier de Confucius se lève, et lui dit : Mencius, tu te berces d'illusions. Il s'appelle Xunzi, Maître Xun, et c'est un esprit beaucoup plus dur, beaucoup plus lucide, diraient certains. Sa thèse est l'exact contraire : la nature humaine est mauvaise. Regarde les humains tels qu'ils sont vraiment, dit Xunzi, et non tels que tu rêves qu'ils soient. À la naissance, nous sommes pétris de désirs égoïstes : nous voulons manger quand nous avons faim, nous reposer quand nous sommes fatigués, prendre ce qui nous plaît, fuir ce qui nous coûte. Laissés à notre seule nature, sans frein, nous nous battons, nous nous volons, nous nous entre-déchirons : c'est le chaos. La bonté, dit Xunzi, n'est pas dans notre nature : elle est une conquête, un produit de la culture, un artifice, au beau sens du mot, c'est-à-dire quelque chose que l'art humain ajoute à la nature brute.
Et Xunzi a, lui aussi, ses images, et elles sont parlantes. Le bois courbé, dit-il, il faut le passer à la vapeur et le presser contre un cadre pour le redresser ; le métal émoussé, il faut le passer à la meule pour l'aiguiser. De même, la nature humaine tordue doit être redressée par les rites, l'éducation, les maîtres, les lois. Sans le cadre qui le contraint, le bois reste courbe ; sans la culture qui le façonne, l'être humain reste mauvais. Vous voyez la différence radicale avec Mencius. Pour Mencius, la culture libère une bonté déjà là, comme on libère la pousse. Pour Xunzi, la culture impose une bonté qui n'était pas là, comme on redresse le bois. L'un fait confiance à la nature, l'autre s'en méfie et compte sur l'effort, la discipline, l'institution.
Et notez à quel point ce débat chinois résonne avec d'autres que nous avons croisés ou que nous croiserons. En Grèce, déjà, on se disputait sur la nature et la convention. Et beaucoup plus tard, en Europe, deux philosophes rejoueront presque exactement cette scène : Rousseau dira que l'homme est bon par nature et que c'est la société qui le corrompt, comme un écho lointain de Mencius ; et Hobbes dira que l'homme est un loup pour l'homme et qu'il faut un pouvoir fort pour le contenir, comme un écho de Xunzi. Quatre penseurs, deux en Chine, deux en Europe, séparés par des continents et des siècles, butant sur la même alternative. Ne les confondons pas, leurs mondes diffèrent. Mais la question, elle, semble universelle : peut-on faire confiance à ce que nous sommes, ou faut-il nous redresser ?
Et je veux finir en rendant justice à un vaincu, car c'est l'un des fils de notre série. Dans l'histoire de la Chine, c'est Mencius qui a gagné. On l'a appelé le Second Sage, juste après Confucius ; sa vision optimiste est devenue l'orthodoxie, enseignée pendant des siècles à des millions d'élèves. Et Xunzi, le lucide, le rigoureux, a été poussé dans l'ombre, presque suspect. Pourquoi ? En partie parce que certains de ses élèves ont mal tourné, aux yeux de la tradition : ils ont fondé une école dure, qui ne croyait qu'à la loi et à la punition, et qui a servi le premier empereur, celui qui a unifié la Chine dans la violence et brûlé les livres. Par contrecoup, on s'est méfié du maître. Et pourtant, beaucoup pensent aujourd'hui que Xunzi était le plus fin, le plus cohérent des deux. Encore une fois, l'histoire de la philosophie a choisi son camp, couronné l'un, marginalisé l'autre. Et nous, nous prenons le temps d'écouter les deux.
Mais ces deux-là, Mencius et Xunzi, malgré leur désaccord, partagent quelque chose, et c'est ce partage qu'une nouvelle voix va contester en bloc. Tous deux croient à l'effort, à la culture, au travail sur soi, aux rites, à l'éducation. Tous deux pensent qu'il faut faire quelque chose de soi. Et voici qu'arrive une sagesse rebelle, déroutante, qui murmure : et si tout cet effort était le problème ? Et si, à force de vouloir nous améliorer, nous nous abîmions ? Et si la vraie liberté était de cesser de forcer, et de revenir à la simplicité de la nature ? Cette voix, c'est celle du vieux maître, Laozi, et le grand livre du Tao. C'est elle que nous allons écouter maintenant.
Laozi et le Tao : la liberté de ne pas forcer
Laozi (attribué), Confucius, Mencius, Zhuangzi
Contre la symphonie de l'effort des confucéens, Laozi élève une voix différente : et si vouloir constamment nous améliorer était le problème ? Le Tao, la Voie, c'est le cours profond des choses ; vivre libre, c'est s'y accorder plutôt que de lui résister. Le wu wei, le non-forcer, c'est agir sans violence, sans crispation, en épousant le cours des choses — comme l'eau qui, douce et souple, finit par user la pierre. Là où l'Occident fait de la volonté souveraine le sommet de la liberté, Laozi inverse tout : la vraie liberté, c'est lâcher la volonté de puissance, danser avec le monde au lieu de le dominer.
Jusqu'ici, en Chine, nous avons entendu une grande symphonie de l'effort. Confucius, Mencius, Xunzi : tous nous disent, avec des nuances, qu'il faut travailler sur soi, se cultiver, apprendre les rites, redresser sa nature ou faire pousser ses bonnes graines. Devenir soi, c'est un chantier de toute une vie. Mais voici qu'une voix s'élève, très différente, presque malicieuse, et qu'elle murmure quelque chose de déroutant : et si tout cet effort était justement le problème ? Et si, à force de vouloir nous améliorer, de forcer, de tirer sur les pousses, nous abîmions la vie au lieu de la servir ? Cette voix, c'est celle du Tao, et de son livre fondateur, attribué à un sage légendaire qu'on appelle Laozi, ce qui veut simplement dire le Vieux Maître.
Le petit livre qu'on lui attribue, le Livre de la Voie et de la Vertu, est l'un des textes les plus traduits et les plus aimés au monde. Et il commence par une phrase vertigineuse, qui doit nous rendre humbles d'emblée. Il dit : la Voie qu'on peut nommer n'est pas la Voie éternelle. Autrement dit : ce dont je vais vous parler, dès que je le mets en mots, je le manque déjà. Le Tao, la Voie, c'est le cours profond des choses, la source de tout, le mouvement par lequel le monde se fait, les saisons tournent, l'eau coule, les plantes poussent. C'est plus vaste que toute idée, plus ancien que tous les dieux. On ne peut pas le saisir, on ne peut que s'y accorder. Et tout l'art de vivre, pour Laozi, c'est cela : s'accorder à la Voie, au lieu de lui résister.
Et voici le mot le plus important, le cœur de toute cette sagesse, un mot que je vous demande de bien comprendre, car on le déforme souvent. Ce mot, c'est wu wei. On le traduit littéralement par non-agir, ou non-faire. Mais attention, ce n'est pas la paresse, ce n'est pas rester couché à ne rien faire. Le wu wei, c'est plus subtil et plus beau : c'est agir sans forcer. C'est l'action qui épouse le cours des choses au lieu de lutter contre lui. C'est faire ce qu'il faut, au bon moment, du bon geste, sans crispation, sans violence, sans vouloir à tout prix imposer sa volonté au monde. Pensez au bon nageur qui ne se bat pas contre le courant mais se laisse porter par lui ; au paysan qui ne tire pas sur ses pousses mais accompagne leur croissance ; à l'artisan dont la main, à force d'expérience, trouve toute seule le bon mouvement, sans effort apparent. Voilà le wu wei : une efficacité douce, sans heurt, presque sans trace.
L'image préférée de Laozi pour dire cela, c'est l'eau. Méditez-la, car elle est inépuisable. Rien au monde, dit-il, n'est plus souple, plus faible que l'eau. Elle n'a pas de forme, elle cède à tout, on peut la fendre de la main. Et pourtant, rien ne lui résiste à la longue : l'eau patiente creuse la pierre, use les montagnes, emporte les digues. Le doux l'emporte sur le dur, le souple sur le rigide, le faible sur le fort. Et regardez encore : l'eau ne cherche jamais à monter, à dominer ; elle va toujours vers le bas, vers les creux, vers les endroits que tout le monde dédaigne. C'est pour cela, dit Laozi, qu'elle est proche de la Voie. Le sage est comme l'eau : il ne cherche pas à s'élever au-dessus des autres, à briller, à vaincre ; il se tient en bas, humble, souple, et c'est ainsi qu'il est invincible.
Vous voyez le renversement complet par rapport à tout ce que nous avons vu. Souvenez-vous des Grecs : se déterminer, c'était se rendre maître, gouverner, prendre les commandes, exercer un pouvoir sur soi et sur le monde. Eh bien Laozi vient nous dire, avec un sourire : mais c'est justement cette volonté de maîtrise qui vous épuise et qui vous abîme. À vouloir tout contrôler, tout diriger, tout forcer, vous allez contre la Voie, et vous vous brisez. La vraie force n'est pas dans la poigne qui serre, mais dans la main qui s'ouvre. Là où l'Occident fera de la volonté souveraine le sommet de la liberté, Laozi fait exactement l'inverse : la liberté, c'est de lâcher la volonté de puissance, de cesser de forcer, de se rendre disponible au courant des choses. Ne pas dominer le monde : danser avec lui.
Et bien sûr, vous l'avez deviné, c'est aussi une pique adressée à Confucius. Car pour Laozi, tous ces rites, ces efforts moraux, ces règles de bonne conduite, ce sont les signes que quelque chose a déjà mal tourné. Écoutez cette phrase, terrible pour les confucéens : quand la grande Voie s'est perdue, dit Laozi, alors sont apparues l'humanité et la justice. Autrement dit : si l'on a besoin de prêcher la bonté, de codifier les rites, de rappeler le devoir, c'est précisément qu'on a perdu la spontanéité naturelle où tout cela coulait de source. Quand une famille est vraiment unie, on ne parle pas de piété filiale ; on en parle, on en fait une vertu, justement quand l'unité se défait. Le remède trahit la maladie. Et donc, plus vous légiférez la bonté, plus vous révélez son absence ; plus vous forcez les gens à être vertueux, plus vous les éloignez de la vertu vraie, qui est sans effort. Le meilleur gouvernant, pour Laozi, c'est celui qui en fait le moins, dont le peuple remarque à peine l'existence, et sous lequel les choses, laissées tranquilles, se font d'elles-mêmes.
Laozi a même un mot pour cet état de simplicité naturelle qu'il faut retrouver : il parle du bloc de bois brut, non taillé. Avant qu'on en fasse un meuble, un outil, un objet utile et nommé, le bois est juste là, simple, plein de possibles, intact. Eh bien nous aussi, dit Laozi, nous devrions revenir à cette simplicité d'avant, nous défaire de nos désirs trop nombreux, de nos calculs, de nos ambitions, de tout ce vernis de culture qui nous complique et nous agite. Réduire ses désirs, retrouver la candeur de l'enfant, la simplicité du bloc brut : voilà le chemin. Non pas ajouter, ajouter, se cultiver toujours plus, mais enlever, alléger, simplifier.
Alors, méfions-nous tout de même de ne pas trop vite ranger cela dans nos cases. On pourrait croire : voilà une belle philosophie du lâcher-prise, du bien-être, comme on en vend aujourd'hui. Mais ce serait l'affadir. Le wu wei de Laozi est plus radical : il met en question la valeur même de la volonté, de l'effort, du projet, ces choses que tout notre Occident vénère. Il nous demande si notre obsession de nous déterminer, de nous prendre en main, de nous réaliser, n'est pas, au fond, une manière de violenter la vie, en nous et autour de nous. C'est une question dérangeante, et il faut la garder ouverte, sans la résoudre trop vite.
Mais cette sagesse du Tao, encore un peu sentencieuse, un peu solennelle chez Laozi, va trouver un autre porte-parole, et celui-là est un génie de la liberté, un farceur, un poète, un conteur d'histoires extraordinaires. Avec lui, le non-forcer devient une danse, un rire, une envolée. Il va se demander s'il est un homme qui rêve qu'il est un papillon, ou un papillon qui rêve qu'il est un homme. Il va se moquer de tous les rôles sociaux, de toutes les ambitions. Cet homme, c'est Zhuangzi, et c'est l'un des plus libres esprits qui aient jamais écrit. C'est lui que nous allons rencontrer dans le prochain épisode.
Zhuangzi : le rêve du papillon et la liberté
Zhuangzi, Maître Zhuang
Zhuangzi, esprit libre et conteur de génie, remet en question ce que nous croyons être. Son rêve du papillon — suis-je un homme rêvant que je suis papillon, ou un papillon rêvant que je suis humain ? — dissout les frontières du moi. Plutôt que de s'agripper au pouvoir ou aux rôles sociaux, il choisit de traîner sa queue dans la boue, libre et vivant. Sa sagesse tient en une danse : ne pas forcer, suivre les interstices naturels de la vie, accepter avec sérénité l'impermanence et la mort, ouvrir la main plutôt que de serrer le poing.
Laozi nous a donné la sagesse du non-forcer, mais sur un ton encore grave, sentencieux, celui d'un vieux maître qui livre des maximes. Son héritier, lui, est d'une tout autre étoffe. C'est un poète, un conteur, un farceur de génie, et c'est peut-être l'esprit le plus libre de toute l'histoire de la philosophie. Il s'appelle Zhuangzi, Maître Zhuang, et son livre est un feu d'artifice d'histoires, de paraboles, de dialogues absurdes et profonds, où l'on rit beaucoup, et où, en riant, on est délivré de mille chaînes invisibles. Avec lui, le Tao cesse d'être une doctrine pour devenir une danse.
Commençons par l'histoire la plus célèbre, celle du papillon, parce qu'elle touche directement au cœur de notre sujet : qui suis-je, au juste ? Une nuit, raconte Zhuangzi, je rêvai que j'étais un papillon. Un papillon qui voletait, heureux, de fleur en fleur, suivant ses caprices, et qui ne savait rien d'un certain Zhuang Zhou, ne savait rien d'être un homme. Puis je me réveillai, et j'étais bien là, moi, Zhuang Zhou, l'homme. Mais alors, dit-il, une question me saisit, et je n'ai jamais pu la résoudre. Suis-je Zhuang Zhou qui vient de rêver qu'il était un papillon ? Ou bien suis-je, en ce moment même, un papillon en train de rêver qu'il est Zhuang Zhou ? Comment le savoir ?
Arrêtons-nous, parce que sous la légèreté, le vertige est immense. Nous sommes tous tellement sûrs de savoir qui nous sommes. Je suis moi, untel, avec mon nom, mon histoire, mon corps, mes certitudes. Zhuangzi vient glisser un doute délicieux sous cette assurance. Et si ce « moi » dont tu es si certain n'était qu'un des rêves que fait la grande transformation du monde ? Et si les frontières entre toi et le reste, entre l'homme et le papillon, entre la veille et le rêve, n'étaient pas aussi nettes que tu crois ? Vous reconnaissez, de loin, une cousine de la pensée indienne, qui mettait en doute la réalité du petit moi. Mais Zhuangzi ne le fait pas avec l'austérité d'un ascète : il le fait avec le sourire de qui se sent, par là même, merveilleusement léger. Si je ne suis pas si sûr d'être ce petit « moi » bien délimité, alors je peux respirer, m'ouvrir, me laisser porter, sans m'agripper si fort à mon personnage.
Et c'est là toute la liberté de Zhuangzi : la liberté de n'être enfermé dans aucun rôle. Regardez cette autre histoire, savoureuse. Zhuangzi est en train de pêcher au bord d'une rivière. Arrivent deux envoyés d'un grand roi, très solennels, qui viennent lui offrir le poste le plus élevé du royaume : premier ministre. Un honneur immense, le pouvoir, la richesse, la gloire. Zhuangzi, sans même se retourner, leur répond par une question. On raconte, dit-il, qu'il y a dans le temple de votre roi une carapace de tortue sacrée, morte depuis trois mille ans, enveloppée de soie, conservée précieusement, vénérée par tous. Dites-moi : cette tortue, à votre avis, aimerait-elle mieux être morte et honorée comme une relique sacrée, ou bien vivante, en train de traîner sa queue dans la boue ? Vivante, dans la boue, répondent les envoyés. Eh bien, dit Zhuangzi, allez-vous-en. Moi aussi, je préfère traîner ma queue dans la boue. Vous comprenez ? Tous ces honneurs, ces titres, ces places prestigieuses dont les hommes sont si avides, ce sont pour lui des carapaces dorées, des prisons de luxe. Mieux vaut être libre et vivant dans la boue que célèbre et figé sur un piédestal.
Et Zhuangzi pousse plus loin encore ce renversement de nos valeurs, avec son éloge de l'inutile. Il y avait, raconte-t-il, un arbre énorme, vénérable, mais tout tordu, noueux, dont le bois ne valait rien : impossible d'en faire des planches, des meubles, quoi que ce soit d'utile. Et c'est précisément pour cela, dit Zhuangzi, que cet arbre a pu devenir si vieux et si grand : parce qu'il était inutile, jamais personne ne l'a abattu. Tous les beaux arbres droits ont fini sous la hache ; lui, l'inutile, a vécu. Et Zhuangzi de conclure malicieusement : tout le monde connaît l'utilité de ce qui est utile, mais personne ne connaît l'utilité de ce qui est inutile. Méditez cela, à notre époque où chacun doit être performant, rentable, optimisé, où l'on se demande sans cesse « à quoi ça sert ? ». Zhuangzi nous souffle qu'il y a une liberté, et peut-être une sagesse, à échapper à cette traque de l'utilité, à se rendre, en un sens, inutilisable, c'est-à-dire insaisissable par la machine sociale.
Mais attention, ne le réduisons pas à un éloge de la paresse ou de la fuite. Car Zhuangzi raconte aussi l'histoire d'un cuisinier, un boucher, dont l'art est devenu pur wu wei, et c'est une merveille. Cet homme découpe un bœuf entier, et sa lame glisse, danse, sans jamais accrocher, sans jamais s'émousser ; le même couteau lui dure des années quand les autres usent le leur en un mois. Comment fait-il ? Il ne force jamais, explique-t-il. Il ne tranche pas à travers les os ni les tendons : il suit les interstices naturels, les vides entre les pièces, les lignes que le bœuf lui offre. Sa main ne suit plus sa volonté, elle suit la structure même des choses. C'est cela, agir selon le Tao : non pas imposer sa force à la matière, mais épouser si parfaitement le réel qu'on ne rencontre plus de résistance. La maîtrise suprême, ici, c'est de ne plus avoir à maîtriser. Vous voyez comme c'est différent du cocher de Platon qui fouette son cheval : ici, plus de combat, plus de domination, juste une justesse souveraine, sans effort.
Et cette liberté va jusqu'au bout, jusqu'à la mort. On raconte qu'à la mort de sa femme, un ami vient présenter ses condoléances à Zhuangzi, et le trouve assis par terre, en train de tambouriner sur une jarre en chantant. L'ami est scandalisé : ta compagne de toute une vie est morte, et tu chantes ? Et Zhuangzi répond, doucement. Au début, bien sûr, j'étais accablé comme tout le monde. Mais j'ai réfléchi. Avant de naître, elle n'avait pas de vie, pas de forme, pas même de souffle. Puis, dans le grand brassage des choses, un souffle est venu, puis une forme, puis une vie. Et maintenant, un autre changement l'a reprise. C'est comme le passage des saisons, le printemps, l'été, l'automne, l'hiver. Elle repose maintenant dans la grande demeure. Si je me mettais à sangloter et à me lamenter, je montrerais que je n'ai rien compris au cours des choses. Alors je me suis tu, et j'ai accepté. Vous mesurez la paix de cet homme ? Il a si bien dénoué l'attachement à son petit moi, et à ceux qu'il aime comme à des possessions, qu'il peut accueillir même la mort comme une transformation parmi d'autres, sans révolte, presque avec sérénité.
Alors gardons-nous, là encore, de tout ramener à nous. La liberté de Zhuangzi n'est pas notre liberté de choisir, de vouloir, de nous affirmer. C'est presque l'inverse : une liberté de se délier, de ne plus s'agripper, de se fondre dans le grand flux des choses, de cesser de prendre au sérieux son personnage, ses rôles, ses possessions, et jusqu'à sa propre mort. C'est une liberté qui ne consiste pas à serrer le poing sur sa vie, mais à ouvrir la main.
Et vous l'entendez, n'est-ce pas : cette légèreté taoïste, cette mise en doute du moi, cette acceptation joyeuse de l'impermanence, tout cela tend une main, par-dessus les montagnes, vers une autre sagesse, venue d'ailleurs. Car pendant que la Chine méditait sur le Tao, en Inde, le Bouddha avait dit, lui aussi, qu'il n'y a pas de moi fixe, que tout est impermanence et lâcher-prise. Et un jour, ces deux mondes vont se rencontrer. Les moines bouddhistes vont franchir les déserts et arriver en Chine. Cette rencontre, l'une des plus fécondes de toute l'histoire de la pensée, c'est ce que nous allons raconter dans le prochain épisode.
Le bouddhisme franchit les déserts et rencontre le Tao
Bouddha, Laozi, Zhuangzi, Kumārajīva, Xuanzang
Six cents ans après le Bouddha et les sages chinois, le bouddhisme voyage à travers montagnes et déserts en empruntant la Route de la Soie, portée par des moines héroïques comme Kumārajīva et Xuanzang. En arrivant en Chine, des penseurs déjà vénérables depuis plus d'un demi-millénaire, les idées indiennes se traduisent en mots taoïstes, créant un malentendu créateur extraordinaire : le non-soi devient le non-être, la Voie du Bouddha devient le Tao. De cette rencontre fertile naîtra le chan, l'école du Bouddha la plus chinoise, celle qui cherche l'éveil non pas dans les livres mais dans un éclair ici et maintenant. Malgré les persécutions confucéennes qui voient le moine bouddhiste comme un traître à la famille, c'est une transformation sublime d'où émergera plus tard le zen, fruit d'une greffe entre l'Inde et la pensée taoïste.
Jusqu'ici, dans cette saison chinoise, nous sommes restés entre Chinois. Confucius, Mencius, Xunzi, Laozi, Zhuangzi : tous sont nés sur ce sol, et leurs pensées ont poussé là, sans contact avec le reste du monde. Mais il va se produire, maintenant, l'un des événements les plus extraordinaires de toute l'histoire des idées, l'une des grandes rencontres entre deux civilisations. Une pensée venue d'ailleurs, d'Inde, va arriver en Chine, s'y installer, s'y transformer, et donner naissance à quelque chose de neuf. Cette pensée, vous la connaissez déjà : c'est le bouddhisme. Et cet épisode est un pont, comme celui qui ouvrait la saison indienne. Car le sujet, aujourd'hui, c'est le contact lui-même, le voyage, la traduction, le malentendu fécond entre deux mondes.
Rappelons les distances, dans le temps et dans l'espace, car elles donnent le vertige. Confucius et Laozi vivent il y a environ deux mille cinq cents ans. Le Bouddha aussi, en Inde, à la même époque, mais sans qu'aucun des deux mondes ne sache que l'autre existe. Et il va falloir attendre près de six siècles, six cents ans, pour que le bouddhisme, parti d'Inde, atteigne enfin la Chine, vers le début de notre ère. Six siècles : c'est dire que, quand les idées du Bouddha arrivent en Chine, elles y trouvent déjà des traditions vénérables, profondes, vieilles de plus d'un demi-millénaire. La Chine n'est pas une page blanche. Le bouddhisme n'arrive pas en terrain vide : il arrive chez Confucius et chez Laozi, déjà bien installés.
Et le voyage lui-même est une épopée. Imaginez. Pour aller de l'Inde à la Chine, il faut franchir certains des paysages les plus terribles de la planète : les plus hautes montagnes du monde, et des déserts immenses où l'on meurt de soif, où des caravanes entières disparaissent dans les tempêtes de sable. C'est par ces routes, qu'on appellera plus tard la route de la soie, que des moines, pendant des siècles, vont cheminer, dans les deux sens, portant sur leur dos des rouleaux de textes sacrés, des statues, des images, des idées. Ce sont des héros méconnus, ces moines voyageurs. L'un des plus grands s'appelle Kumārajīva. Né en Asie centrale, brillant connaisseur des textes, il est amené en Chine, à demi prisonnier, et il y consacre sa vie à une tâche colossale : traduire en chinois, dans une langue magnifique, des montagnes de textes bouddhiques. C'est en grande partie grâce à lui que le Bouddha s'est mis à parler chinois.
Et il y a le voyage inverse, encore plus fameux. Un moine chinois, Xuanzang, décide au septième siècle de partir pour l'Inde, à la source, afin d'en rapporter les textes authentiques. Il s'en va seul, brave les interdits de l'empereur, traverse le désert, manque mourir, atteint l'Inde, y étudie pendant des années, et revient en Chine seize ans plus tard, chargé de centaines de textes, accueilli en triomphe. Son périple est devenu si légendaire qu'il a inspiré, mille ans plus tard, l'un des romans les plus aimés de toute la Chine, une fantaisie pleine de démons et de magie, où le moine est accompagné d'un roi des singes facétieux. Le savant pèlerin transformé en héros de conte : c'est dire combien ce voyage a marqué l'âme chinoise.
Mais le plus intéressant, pour nous, c'est ce qui se passe quand les idées indiennes rencontrent les mots chinois. Car traduire, ce n'est jamais innocent. Le bouddhisme arrivait avec des concepts forgés en Inde, dans la langue sacrée du sanscrit : le non-soi, le nirvana, et cette idée subtile que toutes choses sont vides, sans nature propre, sans noyau fixe. Or, comment dire cela en chinois ? Les mots n'existaient pas. Alors les traducteurs ont fait ce qu'on fait toujours : ils ont emprunté les mots qu'ils avaient sous la main, et ces mots, c'étaient souvent ceux du taoïsme. Pour dire le vide bouddhique, ils ont parfois repris le non-être, le rien, dont parlait Laozi. Pour dire la Voie du Bouddha, ils ont repris le mot Tao. Et de ces emprunts est né un immense malentendu créateur. Les Chinois ont d'abord compris le Bouddha à travers Laozi et Zhuangzi. Ils ont entendu, dans le non-soi du Bouddha, un écho de la dissolution joyeuse du moi chez Zhuangzi ; dans la sérénité du nirvana, un cousin du wu wei, du non-forcer. Ce n'était pas tout à fait exact. Mais de cette greffe, de ce mélange, allait sortir une fleur entièrement nouvelle, qui n'existait ni en Inde ni dans la Chine ancienne.
Car voilà ce qu'il faut comprendre, et c'est merveilleux : le bouddhisme, en Chine, ne s'est pas contenté de s'installer. Il s'est sinisé, il est devenu chinois, en se mariant avec le Tao. La méditation bouddhiste, l'attention au souffle, la quête de l'éveil, ont rencontré le goût taoïste de la spontanéité, du naturel, de la simplicité, et la méfiance envers les mots et les institutions. Et de ce mariage va naître, quelques siècles plus tard, une école de bouddhisme tout à fait singulière, la plus chinoise de toutes, celle qui cherche l'éveil non pas dans les livres ni les longues études, mais dans un retournement brusque, ici et maintenant, au cœur de la vie la plus ordinaire. On l'appelle en chinois le chan, et ce mot, en passant plus tard au Japon, deviendra un nom que le monde entier connaît : le zen. Mais retenez-le bien : le zen est d'abord chinois, et il est l'enfant de cette rencontre entre l'Inde et le Tao.
Je dois pourtant, comme toujours, ne pas embellir. Cette rencontre n'a pas été qu'une douce harmonie. Le bouddhisme a aussi heurté la Chine de plein fouet, et il a rencontré de fortes résistances, en particulier de la part des confucéens. Pourquoi ? Souvenez-vous de ce qui compte le plus pour Confucius : la famille, la piété filiale, les liens, les rôles. Or que fait le moine bouddhiste ? Il quitte sa famille, il renonce au mariage, il n'a pas d'enfants, il se rase la tête, il vit de mendicité. Aux yeux d'un confucéen, c'est un scandale : abandonner ses parents et ne pas leur donner de descendance, c'est trahir le devoir le plus sacré. On a donc accusé les bouddhistes d'être des étrangers, des parasites, des briseurs de familles, et il y a eu, à plusieurs reprises, de violentes persécutions, des temples détruits, des moines forcés de revenir à la vie laïque. La rencontre des civilisations, ce n'est jamais seulement un échange paisible : c'est aussi du conflit, de la peur de l'autre, de la résistance. Gardons-le en tête, car nous le reverrons souvent dans cette série.
Mais ce qui est né de tout cela demeure : une façon entièrement neuve de poser notre question. Songez à ce qui s'est rassemblé là. D'un côté, l'idée bouddhiste qu'il n'y a pas de moi fixe à sauver, et que la délivrance est un réveil. De l'autre, l'idée taoïste qu'il ne faut pas forcer, qu'il faut épouser le cours naturel des choses, retrouver la simplicité d'avant. Mettez les deux ensemble, et vous obtenez une intuition fulgurante : et si l'éveil n'était pas au bout d'un long effort, dans un autre monde, après mille vies, mais ici, tout de suite, dans le simple fait de voir enfin sa propre nature, telle qu'elle est, sans la forcer ? C'est cette intuition, abrupte, déroutante, parfois drôle, que le chan, le zen, va porter à son sommet. Et c'est elle que nous allons explorer dans le prochain épisode, avec un bûcheron illettré devenu maître, et un moine japonais pour qui étudier le soi, c'est l'oublier.
Le zen : l'éveil soudain et l'oubli du moi
Huineng, Dōgen
Le zen renverse les efforts de perfectionnement personnel : ta vraie nature est déjà là, pas besoin de l'acquérir. Avec une histoire fondatrice magnifique, un bûcheron illettré comprend en un éclair ce qu'un grand savant ne voit pas. Dōgen cristallise le paradoxe : s'étudier soi-même mène à s'oublier soi-même, et c'est cet oubli du petit moi qui libère vraiment. Un renversement radical du « connais-toi toi-même » socratique.
Nous avons vu, dans le dernier épisode, le bouddhisme indien rencontrer le Tao chinois, et de ce mariage naître quelque chose de neuf : le chan, qui deviendra au Japon le zen. Aujourd'hui, entrons-y. Car le zen propose, sur notre question, une réponse d'une radicalité tranquille, presque insolente, qui rassemble tout ce que nous avons appris en Chine et en Inde, et le porte à un point limite. Le zen dit, en gros : tu cours après ta vraie nature, tu fais des efforts, tu lis des livres, tu accumules du savoir, tu te cultives, tu médites pour devenir quelqu'un d'autre, meilleur. Mais ta vraie nature, elle est déjà là, sous ton nez, en ce moment même. Il n'y a rien à acquérir. Il y a seulement à voir. Et ce voir peut surgir d'un coup, comme on se réveille.
L'histoire fondatrice du zen chinois est magnifique, et elle tourne, justement, autour de cette différence entre se cultiver lentement et s'éveiller soudain. Le grand maître du monastère est vieux, et il cherche son successeur. Il propose un concours : que chacun écrive un poème montrant sa compréhension. Le moine le plus savant, le premier de la maison, celui que tout le monde attend, écrit ceci sur le mur : le corps est l'arbre de l'éveil, l'esprit est comme un miroir clair ; sans cesse, applique-toi à l'essuyer, qu'aucune poussière ne s'y dépose. C'est une belle image, et c'est tout l'idéal de la culture de soi : l'esprit est un miroir qu'il faut polir, jour après jour, par l'effort, pour qu'il reste pur. Confucius n'aurait pas renié l'idée.
Mais il y a, dans ce monastère, un homme que personne ne remarque. C'est un illettré, un bûcheron venu du sud, qui travaille aux cuisines à piler le riz. Il s'appelle Huineng. Il entend réciter le poème, et il demande à quelqu'un d'en écrire un autre pour lui, car il ne sait pas écrire. Et voici son poème : l'éveil n'est pas un arbre, le miroir clair n'a pas de support ; à l'origine, il n'y a pas une seule chose, où donc la poussière se déposerait-elle ? Vous saisissez le retournement ? Le premier moine disait : polis ton miroir sans cesse. Huineng répond : mais quel miroir ? Quelle poussière ? Au fond, il n'y a aucune chose fixe, aucun « moi » substantiel à nettoyer, aucune surface à entretenir. Ta nature véritable est déjà parfaitement pure et vide, depuis toujours. Tu n'as pas à la fabriquer par tes efforts : tu as seulement à cesser de l'obscurcir, à la reconnaître. Et c'est l'illettré qui a vu juste. Le vieux maître, en secret, lui transmet sa charge. Huineng, le bûcheron qui ne savait pas lire, devient le sixième patriarche du zen.
Retenez bien cette histoire, parce qu'elle dit deux choses énormes. La première, c'est cette idée d'éveil soudain : la libération n'est pas forcément le fruit d'un long travail graduel, elle peut jaillir d'un coup, comme un éclair, comme quand on comprend brusquement une plaisanterie. La seconde, et elle est précieuse pour notre série, c'est que cet éveil ne dépend ni du savoir, ni des livres, ni du rang, ni de la naissance. Un bûcheron illettré peut voir ce qu'un grand savant ne voit pas. Le zen, par là, est d'une étonnante liberté à l'égard de toute autorité, de toute hiérarchie du savoir. Il ira jusqu'à dire des choses provocantes, comme : ne t'accroche même pas au Bouddha, ni aux textes sacrés ; si tu rencontres le Bouddha sur ton chemin comme une idole à laquelle te cramponner, dépasse-le. Car la vérité n'est pas dans les mots qui la désignent, elle est dans ton expérience directe, nue.
C'est pourquoi le zen se méfie tant des longs discours, et qu'il a inventé des méthodes si déroutantes pour provoquer l'éveil. Les maîtres posent à leurs élèves des énigmes absurdes, qu'aucun raisonnement ne peut résoudre, justement pour court-circuiter le mental qui calcule, et faire surgir une autre forme de vision. Quel est le son d'une seule main qui applaudit ? Quel était ton visage avant la naissance de tes parents ? Parfois, le maître répond à une question profonde par un cri, ou même par un coup de bâton. Tout cela pour casser nos habitudes de pensée, nous faire lâcher prise sur nos concepts, et nous ramener brutalement à l'instant présent, le seul lieu où la vie a lieu.
Et cette sagesse va passer la mer, et atteindre le Japon, où elle deviendra le zen que le monde connaît. Là, un homme va lui donner sa formulation peut-être la plus profonde pour notre sujet. Il s'appelle Dōgen, c'est un moine japonais du treizième siècle, et il a écrit une phrase que je voudrais que vous emportiez avec vous, car elle est, à elle seule, tout un renversement de notre histoire. Il dit : étudier la Voie, c'est s'étudier soi-même. S'étudier soi-même, c'est s'oublier soi-même. Et s'oublier soi-même, c'est être éveillé par toutes les choses.
Arrêtons-nous longuement là-dessus, parce que c'est un sommet, et l'exact contre-pied de presque tout l'Occident. Souvenez-vous : depuis Socrate, nous répétons « connais-toi toi-même », et nous entendons par là : explore ton moi, approfondis-le, construis-le, affirme-le. Dōgen part du même point, « étudie-toi toi-même », mais il aboutit ailleurs, à l'opposé : à force de t'étudier vraiment, tu finis par t'oublier, par lâcher ce petit moi que tu croyais central. Et c'est cet oubli de soi, et non son affirmation, qui est la délivrance. Quand le petit moi s'efface, dit Dōgen, alors le monde entier, les montagnes, les rivières, les dix mille choses, viennent à toi et t'éveillent. Tu n'es plus un sujet séparé qui regarde le monde de l'extérieur : tu es pleinement présent, fondu dans l'instant, dans le geste de marcher, de boire le thé, de balayer. C'est pourquoi Dōgen attache tant de prix à la simple méditation assise, non pas comme un moyen pour obtenir l'éveil plus tard, mais comme l'éveil lui-même, déjà là, dans le simple fait d'être assis, présent, sans rien chercher.
Mesurez la distance avec notre point de départ grec. Là-bas, se déterminer, c'était prendre les commandes de son moi, le gouverner, le réaliser. Ici, la liberté la plus haute, c'est de s'oublier, de cesser de se cramponner à soi, pour s'ouvrir tout entier au présent. Ne ramenons surtout pas cela à un « développement personnel » : c'est presque l'inverse. Le zen ne propose pas de devenir un moi plus grand, plus fort, plus accompli. Il propose de déposer le fardeau du moi, et de découvrir, dans cet allègement, une liberté et une présence dont nous n'avons, en Occident, presque pas idée.
Je dois pourtant ajouter une ombre, car je m'y suis engagé pour chaque tradition. Cette belle idée d'oubli de soi, de non-attachement, a parfois été détournée, comme toutes les grandes idées. Au vingtième siècle, certains maîtres zen, au Japon, ont mis cette sagesse du « non-moi » au service du nationalisme et de la guerre : un soldat qui a oublié son moi, disaient-ils, n'a plus peur de tuer ni de mourir, il agit sans hésitation pour l'empereur. La plus haute sagesse de la délivrance retournée en machine à fabriquer des combattants dociles. Souvenons-nous-en : aucune sagesse, si profonde soit-elle, n'est à l'abri d'être détournée par le pouvoir. Le « lâcher le moi » peut libérer ; il peut aussi servir à effacer toute résistance, toute objection de conscience. Gardons les deux yeux ouverts.
Il nous reste une dernière grande figure chinoise à rencontrer, et elle nous ramène du côté de l'effort confucéen, mais transformé de l'intérieur. Car après des siècles de bouddhisme et de Tao, les confucéens ont voulu reprendre la main, et l'un d'eux a placé toute la morale, non plus dans les rites extérieurs ni dans les vieux livres, mais dans une lumière intérieure que chacun porte en soi, et qui sait déjà le bien. Cet homme, c'est Wang Yangming, et c'est lui que nous allons écouter dans le prochain épisode.
Wang Yangming : la lumière intérieure
Wang Yangming, Confucius, Mencius, Socrate, Aristote
Wang Yangming, à la fois philosophe et guerrier, révolutionne la pensée chinoise en affirmant que le principe du bien ne gît pas dans l'étude des choses extérieures, mais dans une lumière morale innée qui vit en chaque conscience. Face au défi : savoir ce qui est juste et refuser de le faire, Wang démontre que le vrai savoir du bien inclut déjà l'élan d'agir, répondant ainsi à une énigme que Socrate se posait déjà en Grèce. Cette unité du savoir et de l'action fait de chaque être humain, du plus humble au plus savant, le juge de sa propre moralité—une forme audacieuse d'autodétermination qui ébranle le privilège des autorités.
Après des siècles où le bouddhisme et le Tao ont dominé la vie spirituelle de la Chine, les héritiers de Confucius ont voulu reprendre la main. Mais ils ne pouvaient plus revenir naïvement au Confucius des origines : ils avaient été marqués, en profondeur, par la subtilité bouddhiste, par cette attention au cœur, à l'intérieur, à l'esprit. De cette reprise est né ce qu'on appelle le néo-confucianisme, une pensée riche et complexe. Et en son sein, un homme va proposer, sur notre question, une réponse d'une force et d'une simplicité saisissantes. Il s'appelle Wang Yangming, il vit il y a environ cinq cents ans, et c'était à la fois un grand philosophe, un haut fonctionnaire et un général victorieux : un homme de pensée et d'action, ce qui, vous allez le voir, n'est pas un détail.
Pour comprendre Wang, il faut connaître l'histoire la plus fameuse de sa jeunesse, parce qu'elle est drôle et décisive. À son époque, la doctrine officielle, héritée d'un grand maître antérieur, enseignait que pour devenir sage, il fallait « examiner les choses » : étudier patiemment le monde, chaque objet, chaque texte, pour en extraire le principe, l'ordre rationnel caché en chaque chose. Le jeune Wang prend cela très au sérieux. Il décide d'examiner le principe du bambou. Il s'assoit devant des bambous dans la cour, et il les fixe, il les contemple, il cherche à percer leur principe, intensément. Un jour. Deux jours. Trois jours. Au bout de sept jours, épuisé, malade, il tombe. Et il n'a rien trouvé du tout. Aucun principe n'est sorti du bambou. Cet échec, au lieu de le décourager, va l'illuminer. Il en tire une conclusion révolutionnaire : si le principe, l'ordre du bien et du vrai, ne se trouve pas dans les choses du dehors, c'est qu'il est ailleurs. Il est au-dedans. Dans le cœur, dans l'esprit. Le principe n'est pas dans le bambou : il est dans la conscience qui regarde le bambou.
De là vient son idée maîtresse, et c'est une idée qui doit nous parler directement, à nous qui cherchons d'où vient notre liberté morale. Wang affirme que chacun de nous porte en soi une lumière, une connaissance innée du bien, un savoir spontané de ce qui est juste. Il appelle cela le savoir inné, ou la bonne conscience. Ce n'est pas un savoir qu'on apprend dans les livres, ni qu'on reçoit d'une autorité. C'est une boussole intérieure que tout être humain possède, du plus savant au plus simple. Reprenez l'exemple de Mencius, l'enfant au bord du puits : devant l'enfant en danger, tu sais immédiatement, sans réfléchir, qu'il faut le sauver. Ce savoir immédiat, sûr, ce mouvement du cœur qui distingue le bien du mal avant tout calcul, c'est cela, la bonne conscience innée. Et pour Wang, elle ne trompe jamais. Le problème n'est pas de l'acquérir, nous l'avons déjà ; le problème est qu'elle est souvent recouverte, obscurcie par nos désirs égoïstes, nos calculs, nos peurs, comme un miroir couvert de poussière ou un soleil caché par les nuages. Se cultiver, dès lors, ce n'est pas remplir un vide, c'est dégager cette lumière, écarter les nuages, laisser parler la boussole.
Vous voyez comme nous sommes proches, et pourtant différents, de choses que nous avons rencontrées ailleurs. Cette idée d'une lumière morale intérieure, d'une conscience qui sait le bien sans qu'on le lui enseigne, elle évoque, pour nous Occidentaux, la voix de la conscience, et même, plus tard, ce que Kant appellera la loi morale au-dedans de nous. Mais ne les confondons pas trop vite. Chez Wang, cette lumière n'est pas la froide raison universelle de Kant : c'est un savoir du cœur, chaleureux, enraciné dans les relations, dans l'amour des proches, dans le sens confucéen de l'humanité. Le même air de famille, encore une fois, sur des terres très différentes.
Mais la contribution la plus puissante de Wang Yangming, celle qui en fait un penseur unique, c'est une autre idée, et je voudrais que vous la pesiez bien, car elle touche à un problème que nous traînons depuis Socrate. Wang affirme l'unité du savoir et de l'action. Pour lui, savoir le bien et faire le bien ne sont pas deux choses séparées, comme on le croit d'habitude. On s'imagine généralement qu'on connaît d'abord ce qui est bien, et qu'ensuite, dans un second temps, on décide de le faire, ou pas. Wang dit : non. C'est une illusion. Si tu sais vraiment qu'une chose est bonne et que tu ne la fais pas, c'est que tu ne le sais pas vraiment, pas jusqu'au fond. Le vrai savoir du bien inclut déjà l'élan de le faire ; il est inséparable de l'action. Connaître et agir sont les deux faces d'un même mouvement. Celui qui dit « je sais que je devrais, mais je ne le fais pas » ne possède qu'un savoir mort, du bout des lèvres, un savoir de mots.
Souvenez-vous : nous avons rencontré ce problème exact en Grèce, avec Socrate, qui disait « nul n'est méchant volontairement », personne ne fait le mal en sachant que c'est le mal. Et nous avons vu Aristote objecter qu'on peut très bien savoir le bien et faire le mal, par faiblesse. Eh bien Wang Yangming, à l'autre bout du monde, plus de mille huit cents ans après Socrate, reprend le même nœud et tranche dans le sens de Socrate, mais en l'approfondissant : il n'y a pas de vrai savoir qui ne se prolonge en acte. Et ce n'est pas pour lui une théorie en l'air. Wang était un homme d'action, un général qui a mené des campagnes, gouverné des provinces, agi dans le monde réel, dur, violent. Sa philosophie de l'unité du savoir et de l'agir, il l'a vécue, pas seulement écrite. Pour lui, le sage de cabinet, qui sait tout et ne fait rien, n'est pas un sage : c'est un imposteur.
Et regardez ce que cela donne, pour notre question de l'autodétermination. Wang place l'autorité morale, non plus dans les rites extérieurs, ni dans les textes anciens, ni dans le prince, ni dans le ciel, mais dans la conscience de chacun. Chaque être humain porte en lui son juge, sa boussole, sa source du bien. C'est une forme remarquable d'autonomie morale, d'autodétermination intérieure : je n'ai pas besoin qu'on me dicte du dehors ce qui est juste, je le sais déjà, au fond de moi, à condition d'écouter cette lumière et de ne pas la laisser s'encrasser. Et cette autonomie a un effet libérateur, et même un peu subversif : car si chacun porte en soi la connaissance du bien, alors le savoir n'est plus le privilège des lettrés, des examens, des diplômes. Le paysan a sa bonne conscience autant que le mandarin. C'est, à sa manière, profondément démocratique, et cela a d'ailleurs nourri, après Wang, des courants de pensée audacieux, qui ont défendu les gens simples et critiqué les puissants.
Nous avons maintenant traversé toute la Chine : la culture de soi de Confucius, le soi relationnel, le débat sur la nature humaine, le non-forcer de Laozi, la liberté joyeuse de Zhuangzi, l'éveil soudain du zen, et la lumière intérieure de Wang Yangming. Il est temps de rassembler tout cela, de nommer ce qui fait l'unité et l'originalité de la réponse chinoise à notre grande question, et de voir ce qu'elle nous offre, à nous, aujourd'hui, qui en avons peut-être un urgent besoin. C'est ce bilan que nous ferons dans le prochain et dernier épisode de la saison chinoise, avant de quitter l'Asie pour un monde tout différent, celui des grands dieux uniques.
Cultiver le soi, s'accorder au monde
Confucius, Mencius, Xunzi, Wang Yangming, Laozi, Zhuangzi, Huineng, Dōgen, Ban Zhao
La Chine répond à la question de l'autodétermination par une voie unique : cultiver le soi, entre effort confucéen et lâcher-prise taoïste. Mais sa vraie révolution, c'est l'idée du soi relationnel — on ne devient humain qu'au croisement de ses liens, jamais seul. Là où l'Occident rêve d'un individu souverain qui s'arrache à ses chaînes, la Chine nous murmure depuis trois mille ans : la liberté n'est pas s'enfuir, c'est habiter pleinement ses relations. Cet épisode bilan bascule vers une nouvelle question : celle que posera bientôt le Dieu monothéiste, révélant un abîme que ni la Grèce, ni l'Inde, ni la Chine n'avaient creusé.
Nous voici au terme de notre voyage chinois. Prenons, comme toujours, un moment pour rassembler ce que nous avons entendu, et pour nommer ce que la Chine apporte de propre à notre grande question. Et je crois qu'on peut dire que la Chine nous offre deux grandes réponses, qui semblent s'opposer mais qui, ensemble, dessinent une sagesse complète. Souvenez-vous des trois rapports au soi dont je vous parle depuis le début. La Grèce penchait vers le premier, maîtriser le soi. L'Inde penchait vers le troisième, dissoudre le soi. La Chine, elle, occupe magnifiquement le deuxième, celui dont nous avions le moins parlé : cultiver le soi. Mais elle l'occupe de deux façons.
La première, c'est la voie confucéenne : cultiver le soi par l'effort, patiemment, dans la durée, comme on cultive un jardin. De Confucius à Wang Yangming, en passant par Mencius et Xunzi, c'est la même grande idée : l'être humain est un chantier, on se fait peu à peu, par l'étude, les rites, le travail sur soi, l'attention aux autres. Et la seconde, c'est la voie taoïste, et celle du zen : cultiver le soi en cessant de le forcer, en s'accordant au cours naturel des choses, en lâchant prise, jusqu'à parfois s'oublier soi-même. Laozi, Zhuangzi, Huineng, Dōgen nous l'ont dit chacun à sa manière : la plus haute sagesse n'est pas de serrer le poing sur sa vie, mais d'ouvrir la main. Effort d'un côté, lâcher-prise de l'autre. Et la Chine n'a jamais vraiment choisi entre les deux : beaucoup de Chinois ont été confucéens au bureau, le jour, dans leurs devoirs, et taoïstes dans la montagne, le soir, dans leur cœur. Les deux sagesses se complètent comme l'inspiration et l'expiration.
Mais s'il y a une chose, une seule, que je voudrais que vous gardiez de toute cette saison, ce serait celle-ci, parce qu'elle nous manque, à nous, et qu'elle est peut-être un remède pour notre temps. C'est l'idée du soi relationnel. Souvenez-vous du mot ren, l'humanité, écrit avec le signe de la personne et le signe du nombre deux. On ne devient pas humain tout seul. Toute notre saison occidentale, et une bonne partie de ce qui va suivre, repose sur l'image d'un individu d'abord seul, souverain, qui se fait lui-même, qui s'affirme, qui conquiert son autonomie. La Chine nous tend, depuis trois mille ans, une tout autre image : celle d'un soi qui n'existe qu'au croisement de ses relations, fils et parent, ami et voisin, maillon d'une chaîne de générations. Pour la Chine, prétendre se déterminer tout seul, contre tous, en se coupant de ses liens, ce n'est pas la liberté : c'est une mutilation, une illusion d'orphelin. La vraie liberté n'est pas de s'arracher aux relations, mais de les habiter pleinement, justement.
Gardez bien cette idée, parce qu'elle va revenir, avec force, à la toute fin de notre série. Nous verrons que l'individu occidental, à force de se vouloir seul, libre de toute attache, maître absolu de lui-même, finit, à notre époque, souvent épuisé, anxieux, déraciné, seul pour de bon. Et nous verrons des pensées venues d'Afrique, avec ce qu'on appelle l'Ubuntu, « je suis parce que nous sommes », et des philosophes du soin, du care, redécouvrir précisément ce que la Chine savait depuis toujours : que nous sommes des êtres de relation, vulnérables, dépendants les uns des autres, et que c'est non pas notre faiblesse, mais notre humanité même. La sagesse confucéenne, si lointaine, nous attend peut-être au bout de notre propre route.
Je dois quand même, une dernière fois, ne pas embellir. Ce magnifique soi relationnel a eu, nous l'avons vu avec Ban Zhao, sa lourde contrepartie : un ordre hiérarchique où chacun devait obéir à plus haut que lui, et où les femmes, surtout, ont été enfermées. Le tissu des relations peut être chaleur, et il peut être cage. Et l'idéal d'harmonie, de non-conflit, a parfois servi à étouffer les justes révoltes, à faire taire ceux qui contestaient l'ordre établi au nom de la concorde générale. Toute sagesse a son ombre, et celle de l'harmonie, c'est le conformisme.
Et il faut noter une dernière chose, qui distingue profondément la Chine de tout ce que nous avons vu et de ce que nous allons voir. La Chine ne s'est presque jamais posé notre question dans les termes abstraits où la posent la Grèce, l'Inde, et bientôt l'Europe. Elle ne s'est pas tourmentée à savoir si la volonté est libre ou déterminée, si tout est écrit ou non. Les Chinois avaient bien un mot pour la part de la vie qui ne dépend pas de nous, ce que le ciel nous accorde ou nous impose : ils l'appelaient le ming, le décret, le lot, ce qui nous est donné. Et leur sagesse disait : connais ton ming, accepte ce qui ne dépend pas de toi, le moment de ta naissance, ta mort, les coups du sort, et concentre ton effort sur ce qui dépend de toi, ta conduite, ta culture, ta façon de répondre. Vous entendez, encore une fois, un écho d'Épictète et de la Bhagavad-Gita : trois mondes, séparés, qui retrouvent cette même partition entre le donné qu'on accueille et la marge où l'on agit. Mais la Chine, plutôt que d'en faire une grande théorie métaphysique de la liberté, en a fait un art de vivre, concret, pratique, tourné vers l'harmonie ici-bas. Sa question n'était pas « suis-je libre ? », mais « comment vivre bien, ensemble, accordé au cours du monde ? ».
Et c'est en quittant cette question-là que nous allons changer radicalement de monde. Car nous avons maintenant rencontré trois grandes civilisations : la Grèce, qui veut maîtriser le soi ; l'Inde, qui veut le dissoudre ; la Chine, qui veut le cultiver et l'accorder. Trois mondes différents, et pourtant, regardez : aucun des trois n'a placé au centre de tout un Dieu unique, personnel, tout-puissant, créateur du monde, qui commande, qui juge, qui sait d'avance, et devant qui chaque être humain devra répondre de sa vie. Ni les dieux multiples et lointains des Grecs, ni l'absolu impersonnel de l'Inde, ni le ciel discret des Chinois ne ressemblent à ce Dieu-là.
Or c'est précisément un tel Dieu qui surgit, à l'autre bout du monde, autour de la Méditerranée et au Proche-Orient. Et avec lui surgit une question entièrement nouvelle, une question brûlante, angoissante, que ni la Grèce, ni l'Inde, ni la Chine n'avaient posée en ces termes. La voici : comment puis-je être libre, comment puis-je me déterminer moi-même, si un Dieu tout-puissant m'a créé, connaît d'avance le moindre de mes choix, et tient mon destin dans sa main ? Ma liberté est-elle réelle, ou n'est-elle qu'une illusion devant sa toute-puissance ? Et si je fais le mal, est-ce vraiment moi, ou bien l'avait-il déjà prévu, voulu, permis ? Cette question, la liberté humaine face au Dieu unique, va déchirer pendant mille ans trois grandes religions sœurs, le christianisme, l'islam et le judaïsme. Elle va donner certaines des plus belles et des plus terribles pages de toute notre histoire. Et c'est elle que nous allons explorer dans la prochaine saison.