Hegel : la dialectique du maître et de l'esclave
Hegel, Phénoménologie de l'esprit
Hegel renverse deux siècles de pensée en découvrant que le moi ne nous est pas donné d'avance, mais se construit dans la rencontre avec l'autre, une rencontre souvent violente. Deux consciences se combattent pour la reconnaissance, l'une capitule et devient esclave. Mais Hegel montre l'impasse du maître : reconnu par celui qu'il méprise, il reste figé, dépendant. C'est l'esclave, en travaillant et en affrontant la peur, qui accède à la vérité d'une conscience véritable. Cette dialectique philosophique devient la clé pour comprendre les luttes réelles de libération, des colonies à l'émancipation des femmes.
Imaginez deux êtres qui se rencontrent pour la première fois, et dont chacun veut que l'autre le reconnaisse. Non pas une politesse, non pas un compliment : une reconnaissance au sens fort, existentiel. Quelqu'un qui vous dit, par son regard, que vous êtes là, que vous comptez, que vous existez vraiment. À présent imaginez que cette rencontre tourne au combat. C'est sur ce scénario que repose l'une des scènes les plus célèbres de toute la philosophie moderne. Mais avant d'y entrer, rappelons brièvement d'où nous venons.
Au terme des épisodes précédents, le moi souverain semblait avoir atteint son apogée. Descartes l'avait posé comme premier fondement, seul roc certain dans l'océan du doute. Kant en avait fait le législateur de lui-même, capable de s'imposer sa propre loi. Chez les penseurs des Lumières, l'idéal s'était précisé : un être humain adulte, affranchi des tutelles, qui pense par lui-même et se détermine librement. Ce portrait était beau, peut-être trop beau. Car il reposait sur une fiction silencieuse : l'idée qu'il existerait quelque part un moi déjà constitué, déjà solide, qui n'aurait plus qu'à se mettre en marche. Et si ce moi n'était pas donné d'avance ? Et s'il fallait le conquérir, et si on ne pouvait le faire qu'en passant par l'autre ?
C'est la question qui traverse l'œuvre d'un philosophe allemand né en mille sept cent soixante-dix, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Prononcer ce nom, c'est souvent intimider. Hegel est réputé difficile, obscur, presque impénétrable. Et il est vrai que son écriture n'est pas légère. Mais au fond de cette complexité, il y a une intuition d'une clarté saisissante. La conscience de soi, dit Hegel, n'existe pas toute seule. Elle a besoin de l'autre. Non pas comme un complément facultatif, une cerise sur le gâteau, mais comme une condition absolue. Je ne sais pas qui je suis si personne ne me le dit, si personne ne me regarde, si personne ne me reconnaît.
Prenez une expérience simple. Vous avez accompli quelque chose dont vous êtes fier. Ce sentiment n'existe vraiment que lorsque quelqu'un d'autre le reconnaît, ou du moins lorsque vous vous imaginez un regard qui le fait. On peut vivre seul dans une île et avoir des convictions, des valeurs, des désirs. Mais la conscience d'être quelqu'un, d'avoir une identité, une valeur propre, cela ne se forme jamais seul. Cela se forme dans la rencontre, et souvent dans le conflit.
Hegel développe cette idée dans un livre publié en mille huit cent sept, qu'on traduit généralement par la Phénoménologie de l'esprit. C'est-à-dire l'étude des formes successives par lesquelles la conscience se révèle à elle-même. Et dans ce livre, il y a une scène qui a marqué toute la philosophie des deux derniers siècles. Une scène que Hegel appelle la dialectique du maître et de l'esclave. Le mot dialectique vient du grec et désigne un mouvement de pensée qui avance par contradictions et dépassements, quelque chose qui se nie lui-même pour accéder à une vérité plus haute.
Voilà comment ça se passe. Deux consciences se rencontrent pour la première fois. Chacune cherche à être reconnue par l'autre. Se faire reconnaître, c'est exister vraiment en tant que conscience. Mais voilà le problème : reconnaître l'autre, c'est aussi lui accorder une valeur, lui céder quelque chose. Et cette cession ressemble à une défaite. Alors entre elles s'engage un combat, non pas un simple combat physique, mais une lutte à mort pour la reconnaissance. Chacune veut que l'autre la reconnaisse comme conscience libre. Et chacune désire prouver cette liberté en risquant sa vie. Parce que renoncer à sa vie plutôt qu'à sa reconnaissance, c'est la preuve qu'on ne se réduit pas à un simple corps, à une simple survie animale.
L'une des deux consciences, à un moment, recule. Elle préfère la vie à la mort. Elle capitule. Elle va reconnaître l'autre sans être reconnue en retour. Et voilà posé le rapport du maître et de l'esclave. Celui qui n'a pas reculé devient le maître, reconnu sans avoir à reconnaître. Celui qui a préféré la vie devient l'esclave, contraint à travailler, à servir, à produire pour l'autre.
Au premier regard, le maître semble avoir gagné. Il est libre, il est reconnu, il jouit des fruits du travail de l'esclave. Mais Hegel va montrer quelque chose d'étonnant, peut-être le retournement le plus vertigineux de toute la philosophie moderne. C'est l'esclave qui va accéder à la vraie vérité de la conscience de soi, pas le maître.
Pourquoi ? Parce que la reconnaissance que reçoit le maître est creuse. Elle vient d'un être qu'il méprise, qu'il a réduit à n'être qu'un outil. Or si vous n'estimez pas celui qui vous reconnaît, sa reconnaissance ne vaut rien. Le maître est dans une impasse : il veut être reconnu par un autre qu'il ne reconnaît pas. Sa liberté est donc suspendue dans le vide. Il est figé dans son triomphe, incapable d'évoluer, dépendant du travail d'autrui pour satisfaire ses désirs, ne faisant rien lui-même, ne transformant rien. C'est lui qui, paradoxalement, reste prisonnier.
L'esclave, lui, a les mains dans la matière. Il travaille. Et le travail, pour Hegel, n'est pas une humiliation pure. C'est une transformation. En façonnant le monde, l'esclave se voit lui-même dans ce qu'il produit. Il reconnaît sa propre pensée, sa propre volonté, son intelligence dans l'objet qu'il a transformé. La chose porte sa marque. Et à travers cette chose, il commence à se comprendre comme une conscience qui agit, qui crée, qui peut faire. Il y a là, dans ce geste du travail, quelque chose que Hegel nomme l'objectivation de soi : l'être humain qui se découvre lui-même en se voyant dans ce qu'il a fait.
En même temps, l'esclave a traversé la peur. Il a regardé la mort en face lors du combat, et cette confrontation avec l'anéantissement possible l'a transformé au plus profond. Il a su que sa vie tenait à rien. Et cette expérience, loin de le briser définitivement, lui a donné quelque chose que le maître n'a jamais eu : une conscience aiguë de sa propre fragilité et, avec elle, une intériorité. On pourrait dire que c'est la peur existentielle, la peur absolue, qui commence à faire naître une conscience véritable, celle qui sait qu'elle pourrait ne pas être.
Ce retournement est philosophiquement révolutionnaire. Il dit ceci : ce n'est pas du côté de celui qui domine que se construit la vérité du sujet libre. C'est du côté de celui qui a souffert, travaillé, tremblé. La domination mène à une impasse. Et la voie qui mène à une conscience de soi véritable passe par l'épreuve, par la résistance, par la transformation du monde par le travail, et par la peur assumée.
Il faut ici s'arrêter une seconde et regarder honnêtement ce que nous faisons. Cette scène que Hegel présente comme une fiction philosophique abstraite, ce combat de deux consciences anonymes, elle a été lue immédiatement, et avec raison, comme une description du rapport réel entre dominants et dominés. Marx, que vous rencontrerez dans les épisodes qui viennent, s'en emparera pour penser l'exploitation capitaliste. Des penseurs qui ont réfléchi à l'esclavage colonial, comme Frantz Fanon au vingtième siècle, y ont vu une analyse qui s'applique directement à la situation des peuples colonisés. Des féministes s'en sont servies pour analyser la position des femmes dans les sociétés patriarcales. Ce n'est pas un hasard. Hegel a mis le doigt sur quelque chose de structurel : la domination crée une impasse pour le dominant aussi. Elle l'appauvrit, même si cette pauvreté est dorée.
Mais il faut aussi nommer un angle mort. Hegel lui-même vivait dans une société qui pratiquait des formes réelles de domination sans les nommer comme telles. Il écrit en Europe, dans le contexte du commerce triangulaire et du début de l'esclavage industriel dans les colonies. Sa dialectique est abstraite, elle parle de deux consciences sans visage, sans corps, sans histoire sociale. Elle ne dit pas : voilà ce qui se passe en Haïti, voilà ce qui se passe dans les mines de charbon anglaises. Ce décentrement-là, il ne le fait pas. Il faudra d'autres voix, des voix que son canon n'entendait pas encore, pour le faire.
Pensons par exemple à Sojourner Truth, ancienne esclave américaine, qui prit la parole publiquement dans ces mêmes années dix-neuf pour dire : qui est-ce, un être humain ? Ai-je moins de droits parce que je suis une femme et que j'ai été réduite en esclavage ? Elle ne lisait pas Hegel. Elle n'en avait pas besoin. Elle vivait la dialectique du maître et de l'esclave dans sa chair, et elle en tirait, par la lutte pour la reconnaissance, une conscience de soi d'une clarté et d'une force que beaucoup de philosophes n'ont jamais atteintes dans leurs cabinets. Son geste était philosophique autant que politique. Il nommait la même chose qu'Hegel, mais depuis l'intérieur de l'expérience réelle, pas depuis l'extérieur de l'abstraction.
Ce que Hegel apporte à notre série, c'est donc un changement de terrain radical. Jusqu'ici, se déterminer soi-même était pensé depuis l'intérieur : maîtriser ses désirs comme Platon le demandait, cultiver sa raison avec les Stoïciens, poser la loi morale en soi-même avec Kant. Même quand il était question de politique, comme chez Rousseau, l'essentiel était de fonder la volonté de soi en accord avec une loi générale. Le soi était le point de départ.
Avec Hegel, le soi devient le résultat. Il n'est pas donné avant la rencontre. Il se construit dans et par la rencontre avec l'autre, une rencontre qui peut être conflictuelle, douloureuse, inégale. L'autodétermination cesse d'être un acte solitaire et intérieur. Elle devient un processus relationnel, et ce processus est traversé par des rapports de pouvoir. Ce qui veut dire que se libérer, dans ce cadre, ça ne peut pas être seulement changer d'état intérieur : ça implique de transformer les rapports qui vous ont constitué. La lutte pour la reconnaissance n'est pas un accident de parcours. Elle est au cœur du devenir soi-même.
Et cette idée va nourrir tout le dix-neuvième siècle et bien au-delà. Elle dira quelque chose d'essentiel aux mouvements d'émancipation, aux luttes pour les droits civiques, aux féminismes, aux théories post-coloniales : on ne se libère pas dans sa tête si les conditions dans lesquelles on vit continuent de nier votre humanité.
Hegel ouvre une saison placée sous le signe du soupçon. Si le moi est construit, si ses conditions le déterminent, alors il faut en démonter les mécanismes avant de pouvoir s'en affranchir. C'est ce que feront Marx en descendant dans les conditions économiques, Durkheim dans les faits sociaux, Freud dans l'inconscient. Mais avant eux, il y a un philosophe qui creuse sous le moi non pour y trouver des conditions historiques, mais quelque chose de plus ancien, de plus obscur et de plus universel : une force aveugle, un vouloir sans fond, que ni la raison ni la reconnaissance ne peuvent calmer. Ce penseur, c'est Schopenhauer, et il va nous faire faire un pas inattendu, car pour trouver un langage pour nommer cette force, il se tournera vers les textes sacrés de l'Inde ancienne, les Upanishad, les textes de la connaissance intérieure, nous offrant ainsi la première grande rencontre philosophique entre l'Europe et l'Asie, une rencontre qu'il nous faudra regarder sans innocence.
Schopenhauer : la Volonté aveugle et l'Inde secrète
Arthur Schopenhauer, Platon, Kant, Hegel, les Upanishads
Schopenhauer met en pièces l'illusion du sujet libre et rationnel : au cœur de tout réside une Volonté aveugle, sourde, qui nous traverse sans but ni raison. Cet intellect que nous croyons maître n'est qu'un serviteur qui rationalise après coup. Pour s'en libérer, il ne s'agit pas de maîtriser cette Volonté à la manière de Platon, mais de la nier radicalement. Et c'est du côté de l'Inde, des Upanishads et de la sagesse indienne, qu'il découvre les voies de cette dissolution : l'ascèse, la compassion, la contemplation. Une rencontre philosophique qui change le regard de l'Occident sur lui-même.
Imaginez un philosophe qui passe sa vie à écrire que le désir est une torture, que la satisfaction n'est qu'un répit avant le prochain manque, et que la conscience n'est qu'un serviteur trompé qui se croit maître. Ce philosophe-là, certains l'auraient cru amer ou dépressif. Schopenhauer, lui, se voulait lucide. Dans l'épisode précédent, Hegel nous avait montré quelque chose de troublant : le soi n'existe pas tout seul, il se construit dans la rencontre avec un autre, dans un rapport de reconnaissance où chacun cherche à être reconnu comme libre par quelqu'un qui est lui-même libre. Pas de sujet sans l'autre, pas de liberté sans ce miroir vivant que nous nous tendons les uns aux autres. C'est une idée qui change tout, et nous allons la retrouver tout au long de cette saison. Mais aujourd'hui, je voudrais vous emmener vers un penseur contemporain de Hegel qui tourne le dos à sa célébration du sujet et de son développement dans l'histoire. Un penseur qui va dire : tout ce discours sur la volonté libre, sur la conscience qui se déploie, sur le moi qui se réalise — c'est de l'illusion. Au fond de nous ne réside pas un sujet souverain, mais une poussée aveugle, sourde, sans but ni raison. Cet homme s'appelle Arthur Schopenhauer, il naît à Dantzig en dix-sept quatre-vingt-huit, il passe une grande partie de sa vie à Francfort, et il publie en dix-huit dix-neuf, dans son ouvrage principal qu'il intitule Le monde comme volonté et comme représentation, l'une des philosophies les plus sombres et les plus fascinantes du dix-neuvième siècle.
Pour comprendre Schopenhauer, il faut repartir de Kant, que nous avons rencontré dans une saison précédente. Kant avait tracé une frontière très nette. D'un côté le monde tel qu'il nous apparaît, ce qu'il appelait le phénomène : tout ce que nous percevons, tout ce que nous pouvons connaître. De l'autre côté la chose en soi, ce que le monde est vraiment, indépendamment de notre regard — et que Kant jugeait rigoureusement inaccessible à notre connaissance. Schopenhauer va accepter ce cadre, mais il va franchir la frontière que Kant avait jugée infranchissable. Il va demander : mais qu'est-ce que la chose en soi ? Et il va répondre d'une façon que personne n'attendait. Ce qui est au fond de tout, ce n'est pas la raison, ce n'est pas l'esprit, ce n'est pas Dieu. C'est la Volonté. Avec un grand V. Une Volonté aveugle, sans intention, sans direction, sans but. Une poussée qui gronde dans la matière, dans les plantes qui poussent vers la lumière, dans les animaux qui cherchent leur nourriture, dans les humains qui désirent, qui souffrent, qui s'agitent. Partout la même pulsion : vouloir, toujours vouloir, sans jamais être satisfait.
Voilà ce que vous êtes, dit Schopenhauer. Pas un esprit libre qui se détermine en toute clarté. Vous êtes un phénomène de cette Volonté. Votre corps n'est que la Volonté rendue visible. Votre envie de manger, votre désir sexuel, votre ambition, votre peur de la mort — tout cela n'est pas vous, ce sont les expressions d'une force qui vous traverse et qui n'a cure de votre bonheur ni de vos projets. Vous croyez décider ? Vous croyez vouloir librement ? L'intelligence, chez Schopenhauer, n'est qu'un serviteur de la Volonté, un outil qu'elle s'est donné pour mieux atteindre ses fins. Vous construisez des arguments, vous vous persuadez que vous choisissez en raison. Mais en réalité vous rationalisez après coup ce que la Volonté avait déjà décidé à votre place, dans les couches les plus profondes de votre être. Il y a dans cette idée quelque chose qui annonce Freud, que nous rencontrerons bientôt dans cette saison : l'idée que notre intellect conscient n'est pas le maître de la maison.
Pensez à l'image que Platon nous avait donnée, le cocher et ses deux chevaux. Pour Platon, le cocher, c'est-à-dire la raison, peut et doit tenir les rênes, maîtriser les désirs, conduire l'attelage. La maîtrise de soi est possible, elle est même la définition de la liberté. Schopenhauer pulvérise cette image. Chez lui, il n'y a pas vraiment de cocher. Ou plutôt : le cocher se croit aux commandes, mais c'est l'attelage qui décide de la route. La raison est là pour donner bonne conscience, pour habiller de justifications ce que la Volonté aveugle a déjà voulu. Se déterminer soi-même ? Pour Schopenhauer, c'est un mythe consolateur. Nous ne sommes pas causes de nous-mêmes, nous sommes effets d'une force qui nous dépasse de toutes parts.
Et la conséquence, c'est la souffrance. Parce que la Volonté ne s'arrête jamais. Elle veut, elle obtient, et sitôt qu'elle a obtenu, elle veut autre chose. Le désir est une aspiration douloureuse. La satisfaction n'est qu'un instant de répit avant un nouveau désir. Et quand le désir s'apaise, s'installe l'ennui, cette autre forme de douleur. Nous oscillons, dit Schopenhauer, entre la souffrance du manque et le vide de la satiété, comme un pendule entre deux pôles également inconfortables. Ce tableau n'est pas l'humeur d'un penseur mélancolique. C'est une thèse philosophique : la structure même de la Volonté condamne l'être qui la subit à ne jamais être en paix.
Alors y a-t-il une sortie ? C'est ici que Schopenhauer va faire quelque chose d'extraordinaire dans l'histoire de la pensée européenne. Il va regarder vers l'Inde. Non pas en touriste, non pas en collectionneur d'exotismes, mais en philosophe qui cherche une réponse que sa propre tradition ne lui donne pas, ou ne lui donne qu'incomplètement.
Schopenhauer lit les Upanishads. Ce nom mérite qu'on s'y arrête. Les Upanishads, ce sont des textes indiens très anciens, composés pour l'essentiel entre huit cents et deux cents avant notre ère, qui concluent et approfondissent les Védas, les grandes écritures sacrées du sous-continent. Le mot Upanishad se décompose ainsi : upa, qui veut dire près de, ni, qui signifie en bas, et shad, qui veut dire s'asseoir. S'asseoir près et en bas de son maître, pour recevoir un enseignement secret. Ces textes sont des dialogues entre maîtres et disciples, des méditations sur la nature du réel, sur le soi profond. On y parle en sanskrit, d'Atman, le soi individuel, et de Brahman, le principe universel de toute réalité. Et l'une des intuitions les plus fortes des Upanishads, c'est que cet Atman et ce Brahman sont au fond une seule et même chose. En sanskrit : Tat tvam asi, que les maîtres traduisent par tu es cela, ou encore cela, tu l'es. Le soi profond n'est pas séparé du tout.
Schopenhauer accède à ces textes grâce à une traduction latine publiée en dix-huit cent un par un orientaliste français, Anquetil-Duperron, qui avait lui-même travaillé à partir d'une traduction persane réalisée deux siècles auparavant par un prince moghol du nom de Dara Shukoh. Ce nom mérite d'être dit. Dara Shukoh, fils de l'empereur Shah Jahan, avait fait traduire les Upanishads en persan en dix-sept cinquante-sept, convaincu que ces textes et la mystique soufie de l'islam parlaient au fond de la même réalité. Il a payé cette curiosité intellectuelle de sa vie : son frère Aurangzeb le fit exécuter. La pensée qui traverse les frontières entre traditions est souvent dangereuse pour ceux qui la portent.
Ce chemin des textes indiens jusqu'à Schopenhauer — Upanishads en sanskrit, traduits en persan par un prince moghol, puis en latin par un Français, puis lus par un philosophe de Francfort — illustre quelque chose d'important. Les idées voyagent toujours par des médiations concrètes, des traducteurs, des princes, des marchands, des missionnaires. Et ces médiations ne sont jamais neutres. Quand Schopenhauer lit les Upanishads, il ne lit pas l'Inde. Il lit une version de l'Inde filtrée par des regards successifs, chacun portant ses propres attentes, ses propres besoins, ses propres angles morts.
Il faut nommer ici ce que l'intellectuel palestinien Edward Said a appelé l'orientalisme, dans un livre décisif publié en dix-neuf soixante-dix-huit. Said a montré comment l'Occident, à partir du dix-huitième siècle et surtout au dix-neuvième, a produit un discours massif sur l'Orient — la Chine, l'Inde, le monde arabe — un discours qui prétendait le connaître, le décrire, l'interpréter, mais qui en réalité le construisait à sa convenance. On représentait l'Orient comme mystérieux, spirituel, immobile, irrationnel, enfantin — tout ce que l'Occident se définissait lui-même comme n'étant pas. Ce discours n'était pas innocent. Il accompagnait et légitimait la colonisation. Dire l'Inde incapable de se gouverner elle-même, c'était justifier que l'Angleterre la gouverne. L'Orient comme objet de savoir était aussi un instrument de pouvoir. Et Schopenhauer, aussi sérieux et sincère qu'il soit dans sa lecture des Upanishads, n'échappe pas entièrement à cette logique. Il y cherche une sagesse que son Occident rationnel lui a refusée, mais il la lit à travers ses propres questions, il la convoque comme réponse à des problèmes qui sont les siens. L'Inde qu'il découvre, c'est en partie l'Inde qu'il avait besoin de trouver.
Cela dit, cette limite n'annule pas ce qu'il a vu, ni ce que cette rencontre a produit de philosophiquement fécond. Schopenhauer reconnaît dans certaines pratiques indiennes, notamment dans ce qu'il comprend du bouddhisme et des Upanishads, une réponse à la question qu'il posait : comment se libérer de la Volonté ? Si la souffrance vient de ce que la Volonté veut sans cesse, alors la voie de la délivrance passe par la négation de cette Volonté. Non pas par la maîtrise de soi au sens platonicien, ce cocher qui tient fermement ses rênes, mais par quelque chose de beaucoup plus radical : l'extinction du vouloir lui-même. Schopenhauer voit dans l'ascèse, dans la compassion, dans la contemplation esthétique — il aimait passionnément la musique, surtout la musique instrumentale, qu'il considérait comme le seul art où la Volonté parle directement, sans intermédiaire conceptuel — des façons, momentanées ou durables, de suspendre l'emprise de la Volonté sur nous.
Ce que cela signifie pour notre fil rouge, c'est un renversement complet. Rappelons-nous les trois rapports au soi que nous avons tracés dès le début de cette série : maîtriser le soi, le cultiver, le dissoudre. Platon et les Stoïciens étaient du côté de la maîtrise. Schopenhauer propose quelque chose qui s'approche de la dissolution : non pas construire un soi plus fort et plus rationnel, mais se défaire de l'illusion d'un soi-volonté qui aurait des droits sur le monde. Et cette idée, il ne l'a pas inventée de toutes pièces. Il l'a aussi trouvée, avec toutes les distorsions que nous venons de dire, dans les textes indiens.
La question qui reste ouverte après Schopenhauer est vertigineuse. Si la Volonté nous gouverne à notre insu, si l'intellect n'est qu'un serviteur qui se croit maître, peut-on encore parler d'autodétermination autrement qu'ironiquement ? Et si la seule voie possible est l'extinction du vouloir, est-ce encore une forme de liberté, ou l'abandon de la liberté comme telle ? Ce sont des questions que nous continuerons de porter. Mais avant de chercher du côté du dépassement, une autre tradition philosophique, née en même temps que Schopenhauer, va refuser l'excès du côté opposé : contre les systèmes grandioses comme celui de Hegel ou les métaphysiques de la Volonté, un penseur danois va placer au centre non pas l'universel mais le singulier, non pas le système mais l'instant, non pas la nécessité mais le choix, et la terreur qui l'accompagne. Ce sera l'angoisse, et comment on choisit malgré elle.
Kierkegaard : le saut de la liberté
Søren Kierkegaard
Kierkegaard s'insurge contre le système hégélien qui absorbe l'individu singulier dans l'universel. Il affirme qu'on ne devient soi que par un saut — un choix radical, sans garantie ni filet, qui n'obéit à aucune loi morale universelle. C'est l'angoisse qui nous saisit au bord de la falaise, cette vertige devant notre propre liberté, qui caractérise la vraie décision. Loin du Stoïcisme et de Kant, Kierkegaard pose que les grandes décisions qui nous constituent échappent à la raison.
Imaginez un homme au bord d'une falaise. Il regarde en bas. Et ce qui le saisit n'est pas seulement la peur de tomber : c'est aussi, étrangement, la conscience qu'il pourrait sauter. Que rien ne l'en empêche. Que la décision est là, suspendue, entièrement sienne. C'est avec cette image que Kierkegaard saisit ce qu'il appelle l'angoisse — et c'est précisément là que nous allons entrer aujourd'hui. Dans l'épisode précédent, nous avons suivi Schopenhauer dans un mouvement qui surprend encore : la volonté, cette force aveugle qui nous pousse à agir, serait en réalité notre geôlière. Le vouloir-vivre ne nous appartient pas vraiment — il se sert de nous pour se perpétuer. Et Schopenhauer cherchait la délivrance non dans une conquête de soi, mais dans une forme de retrait, d'apaisement, de contemplation. C'était déjà une façon radicale de saper l'idée que nous sommes des sujets souverains de notre propre existence. Aujourd'hui, nous allons rencontrer un penseur qui, à la même époque ou presque, propose quelque chose d'entièrement différent. Non pas se retirer du vouloir, mais se jeter dedans. Non pas s'apaiser, mais choisir, et choisir au risque de tout perdre. Ce penseur, c'est Søren Kierkegaard, un Danois né à Copenhague en mille huit cent treize, mort à quarante-deux ans seulement, ayant vécu une existence à la fois solitaire, torturée et d'une fécondité intellectuelle hors du commun.
Son nom se prononce à peu près Sörène Kierkegaard. Le second nom signifie quelque chose comme le cimetière du clocher, en danois, ce qui ne manque pas d'une certaine couleur. Kierkegaard est souvent présenté comme l'un des pères de ce qu'on appellera bien plus tard l'existentialisme, ce courant du vingtième siècle qui mettra l'existence concrète, singulière, irréductible, au centre de toute réflexion. Mais lui-même n'a jamais utilisé ce mot. Ce qu'il a fait, c'est autre chose : il a mené une attaque en règle contre la philosophie de son époque, et surtout contre le plus grand philosophe du moment, Hegel.
Vous vous souvenez peut-être de Hegel, que nous avons traversé plus tôt dans cette saison, notamment avec la dialectique du maître et de l'esclave. Hegel avait construit un système immense, une philosophie de l'Histoire avec un grand H, selon laquelle l'Esprit du monde se déploie à travers les époques, les peuples, les institutions, selon une logique interne, presque nécessaire. Dans ce système, l'individu concret n'est qu'un moment, une étape dans la marche de l'ensemble. Le particulier est absorbé par l'universel. La singularité d'une vie, d'un choix, d'une douleur, se dissout dans la totalité du processus. Kierkegaard va trouver cela proprement insupportable. Et sa protestation va changer la manière dont nous pensons ce que c'est que d'être soi.
Ce qui irrite Kierkegaard dans le système de Hegel, c'est exactement ceci : un système explique tout, embrasse tout, réconcilie tout, mais il laisse dehors une chose — la plus précieuse de toutes. L'individu existant, en chair et en os, avec ses angoisses, ses choix impossibles, sa mort qui vient, sa relation à Dieu ou à lui-même. Le système hégélien est comme un immense palais de verre dans lequel tout trouve sa place, tout est expliqué, tout est logique. Kierkegaard dit : magnifique. Mais vous habitez où, vous ? Dans le palais ou dans la cabane à côté ? L'être humain réel n'habite pas dans un système. Il vit, il tremble, il décide. Et cette décision n'est pas un mouvement de l'Esprit universel. C'est votre décision, à vous, ici, maintenant, irréductible à quoi que ce soit d'autre.
Kierkegaard a beaucoup écrit sous des pseudonymes. Ce n'était pas une coquetterie d'auteur. C'était une méthode. Il voulait que le lecteur ne reçoive pas une doctrine toute faite, mais qu'il soit forcé de se situer lui-même, de choisir, de prendre position. Un de ses pseudonymes s'appelle Victor Eremita, ce qu'on peut traduire par le vainqueur solitaire. Un autre, Johannes Climacus, Jean l'escaladeur, du nom d'un moine médiéval qui avait écrit un traité de l'ascension de l'âme vers Dieu. Cette multiplicité de voix n'est pas un jeu. C'est la mise en scène d'une conviction profonde : la vérité, pour Kierkegaard, n'est pas une proposition que l'on contemple du dehors, c'est quelque chose que l'on vit de l'intérieur, en première personne, et qui coûte quelque chose.
Pour comprendre ce que Kierkegaard veut dire par devenir soi-même, il faut d'abord entrer dans ce qu'il appelle les stades de l'existence. Il pense que nous traversons — ou que nous pouvons traverser — plusieurs façons d'être au monde. La première, qu'il nomme le stade esthétique, c'est la vie tournée vers le plaisir, la nouveauté, la séduction, l'intensité immédiate. Celui qui vit dans l'esthétique cherche à remplir chaque instant, il fuit l'ennui comme la mort, il collectionne les expériences, les amours, les sensations. Il y a dans ce portrait quelque chose d'élégant et de brillant, mais Kierkegaard y voit aussi quelque chose de creux, de désespéré. Parce que la vie esthétique ne s'engage jamais vraiment. Elle effleure, elle ne choisit pas. Et sans choix, sans engagement, il n'y a pas de soi. Il n'y a qu'une succession de moments sans fil conducteur, sans cohérence, sans profondeur.
Puis vient le stade éthique. Ici, l'être humain entre dans le monde du devoir, de l'engagement, de la vie sociale assumée. Il se marie, il honore ses promesses, il respecte les règles, il construit quelque chose dans la durée. Ce stade est nettement plus sérieux que le premier. Kierkegaard lui accorde une vraie valeur. Mais il pense qu'il reste insuffisant pour une raison décisive : l'éthique, aussi noble soit-elle, est encore un régime de règles générales appliquées à des situations particulières. Or la vie réelle, la vie la plus profonde, se passe parfois dans des situations où aucune règle ne suffit. On se retrouve face à un choix qui ne ressemble à rien de connu, un choix qui engage tout l'être, et pour lequel aucun manuel, aucun système, aucune loi morale ne peut vous dire quoi faire.
C'est là que Kierkegaard fait entrer le stade religieux. Et pour l'illustrer, il choisit une histoire que vous connaissez peut-être, celle d'Abraham, le patriarche des textes bibliques, à qui Dieu demande de sacrifier son fils unique, Isaac. Abraham est un être juste, qui a tout fait selon l'éthique. Et voilà que Dieu lui demande de faire quelque chose d'absolument inacceptable selon cette même éthique. Pas de raison donnée. Pas d'explication. Juste l'ordre. Kierkegaard appelle ce moment la suspension téléologique de l'éthique. Téléologique vient du grec telos, qui veut dire la fin, le but, l'orientation. Il s'agit d'une mise entre parenthèses de l'éthique en vue d'un rapport plus haut, plus intime, avec Dieu. Ce que Kierkegaard admire dans Abraham, ce n'est pas l'obéissance aveugle. C'est le courage de se tenir seul, sans recours à aucun système, devant l'absolu. C'est l'acte le plus solitaire et le plus vertigineux qui soit.
Et c'est ici qu'entre l'angoisse. Kierkegaard lui a consacré un livre entier, publié en mille huit cent quarante-quatre, qu'on traduit en français par Le Concept de l'angoisse. Ce que Kierkegaard entend par ce mot est très précis, et très différent de la peur ordinaire. La peur a un objet. On a peur de quelque chose de déterminé : d'un chien, d'un examen, d'une maladie. L'angoisse, elle, n'a pas d'objet. Ou plutôt, son objet c'est la liberté elle-même. Kierkegaard dit quelque chose de magnifique et de troublant : l'angoisse, c'est le vertige de la liberté. Reprenons l'image de la falaise. Vous regardez en bas. Ce qui vous saisit n'est pas seulement la peur de tomber : c'est aussi la conscience que vous pourriez sauter. Que rien ne vous en empêche. Que la décision est là, suspendue, entièrement vôtre. Ce vertige, ce n'est pas la peur de l'extérieur. C'est la peur de votre propre liberté.
Cette image dit quelque chose d'essentiel sur ce que c'est que de choisir. Choisir, vraiment choisir, c'est toujours un saut. Et Kierkegaard emploie précisément ce mot en danois : springen, le bond, l'élan qui quitte le sol. Pas un passage progressif, pas une démonstration logique, pas une transition douce d'un état à l'autre. Un saut. Parce que dans le choix authentique, il y a quelque chose qui ne se justifie pas entièrement, qui ne se déduit pas de prémisses antérieures. Il y a un moment où vous basculez, où vous vous engagez, sans garantie, sans filet. Et cet engagement vous constitue. C'est là que vous devenez quelqu'un, plutôt que de n'être qu'une possibilité indéfinie.
Rapprochons-nous un instant des Stoïciens, que nous avons rencontrés dans les premières saisons de cette série. Pour les Stoïciens, l'autodétermination passait par la distinction nette entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas, et par une forme de maîtrise intérieure, un effort de mise en ordre de la vie intérieure selon la raison. Kant, que nous avons aussi traversé, prolongeait cette intuition en faisant de la loi morale universelle, dictée par la raison pure, le fondement de l'autonomie. Kierkegaard conteste cette voie dominante de manière radicale. Non pas parce qu'il méprise la raison, mais parce qu'il pense que la raison, justement là où ça compte le plus — là où l'on est au bord de la falaise —, ne peut pas vous dire quoi faire. Et qu'une liberté qui n'aurait besoin que de suivre la raison ne serait pas encore pleinement libre, parce qu'elle n'aurait pas encore risqué quoi que ce soit.
Il y a dans la pensée de Kierkegaard une dimension profondément solitaire. Devenir soi, ce n'est pas devenir membre d'une communauté, d'un système, d'une tradition. C'est un acte qui se joue entre soi et soi, ou entre soi et l'absolu, dans une solitude irréductible. Cette insistance sur la singularité radicale a quelque chose de libérateur et quelque chose de dangereux en même temps. Libérateur, parce qu'elle résiste à toute dissolution du sujet dans la masse, dans le système, dans l'opinion publique — ce que Kierkegaard appelle avec mépris le on, la foule anonyme qui pense ce qu'on pense, qui fait ce qu'on fait, et qui n'est jamais personne. Mais dangereux aussi, parce que ce soi solitaire, sans monde partagé, sans rapport à l'autre, peut devenir un soi vide, sans ancrage.
Et ici, sans nommer Kierkegaard comme autre chose que ce qu'il est — un philosophe danois situé dans l'Europe protestante du dix-neuvième siècle —, il faut noter quelque chose. Cette façon de poser le rapport à soi comme une affaire entièrement personnelle, intérieure, individuelle, voire solitaire, ce n'est pas universel. Ce n'est pas la manière dont les êtres humains partout ont pensé le rapport à eux-mêmes. Nous avons vu comment des traditions comme l'Ubuntu en Afrique pensent que je suis parce que nous sommes, que le soi se constitue dans et par la relation. Nous avons vu comment des pensées non-européennes mettent en question l'idée même qu'il y a un soi à trouver, à construire, à choisir. Kierkegaard est un penseur extraordinairement puissant et profond, mais son individualisme radical est aussi le reflet d'un monde, d'une culture, d'un moment historique. Ce n'est pas un défaut qui le disqualifie. C'est simplement une localisation, comme l'ont toutes les grandes pensées.
Il reste, dans ce que Kierkegaard a nommé, quelque chose que nous ne pouvons pas facilement laisser derrière nous. L'idée que devenir soi n'est pas un savoir mais un saut. Que la liberté n'est pas d'abord confortable. Que l'angoisse, ce vertige devant la possibilité du choix, n'est pas une pathologie à soigner mais une condition à assumer. Que choisir engage tout l'être, et pas seulement la partie raisonnante. Et que les grandes décisions de vie, celles qui nous façonnent pour de bon, ne se déduisent pas d'un système. On les fait, ou on ne les fait pas. Et ce qu'on est dépend de là.
Mais justement, est-ce vraiment nous qui décidons ? L'angoisse kierkegaardienne suppose que le choix est réel, que nous pourrions faire autrement, que la liberté n'est pas une illusion. Et c'est précisément là que le prochain penseur va faire irruption, armé d'une question dérangeante. Qu'est-ce qui se passe si ce que vous croyez être vos choix les plus intimes, vos convictions les plus profondes, votre façon de voir le monde, ne sont en réalité que le reflet des conditions matérielles dans lesquelles vous vivez, de votre classe, de votre époque, de votre place dans la production économique ? Ce n'est plus l'intérieur qui explique l'extérieur, c'est l'extérieur qui explique l'intérieur. C'est le renversement que propose Karl Marx.
Marx : ce sont les conditions qui nous font
Karl Marx, Friedrich Engels, Hegel
Marx regarde l'ouvrier qu'on croyait libre et dit non — la liberté formelle du contrat est une illusion. Ce qui nous détermine vraiment, c'est la place qu'on occupe dans les rapports de production, cette structure économique invisible qui façonne nos désirs, nos valeurs, jusqu'à nos pensées les plus intimes. L'idéologie, c'est précisément ce mécanisme : des idées qui présentent comme naturel et éternel ce qui n'est que l'intérêt de ceux qui dominent. Se libérer, donc, c'est impossible à titre individuel — ça exige de transformer collectivement les conditions matérielles du monde, pas seulement de changer d'opinion sur soi-même.
Un ouvrier se lève à cinq heures du matin, traverse la ville dans le froid, entre dans une usine, et passe douze heures à serrer un même boulon sur une même pièce, des milliers de fois. À la fin de la journée, il rentre chez lui épuisé, avec juste assez d'argent pour manger, dormir, et recommencer le lendemain. Maintenant demandez-lui : es-tu libre ? Il vous dira peut-être oui — il a signé un contrat, personne ne l'a forcé, il peut quitter cet emploi et en chercher un autre. Kierkegaard, que nous venons de rencontrer, lui aurait peut-être répondu : choisis quand même, fais le saut, assume ta singularité. Mais presque au même moment, dans cette même Europe agitée du milieu du dix-neuvième siècle, un autre penseur regarde la même scène et répond exactement à l'envers. Ce penseur, c'est Karl Marx. Et pour lui, le moi souverain que les Lumières avaient célébré, le moi que Kant avait mis au centre de sa liberté morale — ce moi est une illusion. Pas une illusion totale, mais une illusion au sens précis : quelque chose qu'on croit voir librement alors qu'on regarde à travers un prisme qu'on n'a pas choisi.
Ce que Marx appelle la liberté formelle, c'est exactement la situation de cet ouvrier. Formelle, au sens de la forme sans le contenu : juridiquement, sur le papier, il est libre. Mais dans sa vie concrète, dans l'expérience réelle de ses journées, de son corps, de ses pensées, il est entièrement déterminé par quelque chose qui le dépasse et qu'il n'a pas choisi : les rapports de production dans lesquels il est né.
Les rapports de production — voilà un terme technique qu'il faut décomposer. Ce sont les relations sociales qui organisent la façon dont une société produit ce dont elle a besoin pour vivre. Qui possède les machines, les terres, les outils ? Qui vend sa force de travail ? Qui décide de ce qu'on fabrique, à quel prix, dans quelles conditions ? Toutes ces relations, entre ceux qui possèdent les moyens de produire et ceux qui ne possèdent que leurs bras, constituent une structure que Marx appelle la base, ou l'infrastructure. Et cette base, dit-il, détermine ce qu'il appelle la superstructure : les idées, les lois, les religions, les philosophies, les formes que prend la conscience des êtres humains. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience. Cette phrase, Marx l'a écrite avec Friedrich Engels dans un texte de jeunesse qu'on appelle l'Idéologie allemande, rédigé vers mille huit cent quarante-cinq mais publié bien plus tard. Elle renverse d'un seul coup quelque chose que toute la philosophie occidentale avait tenu pour acquis depuis Platon.
Vous vous souvenez du cocher platonicien, la raison qui gouverne ses deux chevaux depuis l'intérieur de l'âme ? Vous vous souvenez de Kant, qui plaçait dans la raison pure la source de la loi morale, indépendamment de toute expérience sensible ? Pour toute cette tradition, la conscience est première. Elle est le point de départ, le foyer de la liberté. C'est parce que je pense, parce que je veux, que j'agis. Marx dit : regardez mieux. Regardez qui peut se permettre de philosopher. Regardez dans quelles conditions matérielles naissent les idées qui semblent les plus universelles. Les idées dominantes dans une société, écrit Marx, sont toujours les idées de la classe dominante. Ce que nous croyons être des vérités éternelles sur la liberté, le droit, la propriété, le mérite individuel — ce sont les visions du monde produites par ceux qui ont intérêt à ce que le monde reste tel qu'il est. Ce que Marx appelle l'idéologie, c'est précisément ce mécanisme : des idées qui présentent comme naturel et universel ce qui est historique et particulier.
Prenez l'idée que chacun mérite ce qu'il gagne, que la réussite est la récompense du talent et de l'effort. C'est une idée qui circule énormément dans les sociétés modernes. Marx dirait : regardez à qui cette idée profite. Elle profite à ceux qui sont déjà bien placés dans le système, qui peuvent présenter leur position avantageuse comme le résultat de leurs qualités propres, et non comme le résultat d'un héritage, d'un réseau, d'un système qui les favorise. L'idéologie fonctionne comme un voile. Non pas un voile qu'on pose intentionnellement pour tromper, mais un voile structurel : les conditions d'existence d'une classe produisent naturellement une façon de voir le monde qui correspond à ses intérêts, et cette façon de voir se diffuse dans l'ensemble de la société comme une évidence.
Et c'est là que l'autodétermination est véritablement mise à l'épreuve. Si mes désirs, mes valeurs, mes aspirations, ma façon de me représenter ce qu'est une belle vie ou une vie réussie — si tout cela est en grande partie façonné par les conditions matérielles dans lesquelles je vis, par la place que j'occupe dans les rapports de production, alors dans quelle mesure puis-je parler de ma détermination propre ? La question n'est pas abstraite. Un enfant né dans une famille ouvrière à Manchester en mille huit cent quarante, qui finira à l'usine à dix ans, qui apprendra à se satisfaire de peu parce qu'aspirer à plus serait douloureux et inutile — cet enfant se détermine-t-il lui-même ? Ou est-ce la place qu'on lui a assignée dans la structure économique qui détermine à sa place ce qu'il va désirer, redouter, espérer ?
Marx ne dit pas que les êtres humains sont des marionnettes. Il ne dit pas qu'il n'y a pas de subjectivité, pas d'expérience vécue, pas de conscience. Il dit quelque chose de plus précis et de plus troublant : la conscience existe, mais elle est toujours une conscience située. Elle naît quelque part, dans un corps, dans une famille, dans une classe, dans une histoire. Et ces conditions d'existence ne sont pas un simple décor neutre : elles pénètrent à l'intérieur, elles façonnent ce qu'on croit être ses convictions les plus personnelles. C'est une pensée du soupçon, comme les historiens de la philosophie aiment à dire. Pas la méfiance de Descartes envers ses propres sens, cherchant un point fixe dans la raison pure, mais un soupçon social, matériel, historique : cette idée qui me semble si évidente, d'où vient-elle vraiment ?
Ce que Marx propose alors, c'est un déplacement radical de ce que signifie se libérer. La liberté stoïcienne, vous vous en souvenez peut-être : elle consistait à distinguer ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas, et à exercer sa liberté dans l'espace intérieur qu'on contrôle. La liberté kantienne : donner à soi-même une loi universelle par la raison. Ces libertés se jouaient à l'intérieur d'un individu. Elles étaient individuelles et formelles. Pour Marx, cette intériorité est précisément ce qu'il ne faut pas absolutiser, parce qu'elle est déjà traversée, déjà conditionnée. Se libérer ne peut pas être seulement une transformation de la conscience. Ce doit être une transformation des conditions. Et cette transformation, par définition, ne peut pas être individuelle : personne ne change à lui seul les rapports de production dans lesquels il est inséré. La libération est nécessairement collective, et elle passe par une action politique et matérielle sur le monde.
On comprend alors pourquoi Marx s'est emparé avec une telle force de quelque chose que Hegel avait déjà esquissé : la dialectique du maître et de l'esclave. Hegel avait montré, dans un texte célèbre, comment la reconnaissance mutuelle est au coeur de la constitution du soi : je ne me sais moi-même que par le regard de l'autre. Marx reprend ce motif mais l'ancre dans l'économie réelle. La lutte pour la reconnaissance n'est pas une affaire de consciences abstraites qui se regardent. C'est une lutte entre des classes, sur des salaires, des horaires, des conditions de travail, le droit de se syndiquer, le droit de grève. La lutte pour la reconnaissance devient lutte des classes. Et dans cette lutte, les ouvriers, les prolétaires — du mot latin qui désigne ceux qui ne possèdent que leurs enfants, leur seule richesse étant leur descendance — ne peuvent se libérer qu'en transformant les structures qui les oppriment, pas seulement en changeant d'opinion sur leur situation.
Il faut s'arrêter sur un point que Marx éclaire rarement mais qui est décisif pour notre fil directeur. Même en critiquant la liberté formelle, Marx reste prisonnier d'un certain horizon : celui d'une modernité industrielle, masculine, très largement européenne. Les rapports de production qu'il analyse sont ceux de l'usine manchestérienne et parisienne. Les voix que ses catégories peinent à entendre, ce sont celles des femmes — dont le travail domestique, la reproduction, le soin, disparaissent dans la notion de travail productif. Ce sont aussi les voix des peuples colonisés, dont l'exploitation était simultanée à celle des ouvriers européens et souvent plus brutale, mais que Marx traite avec l'ambivalence de son époque : il peut admirer la résistance indienne à l'empire britannique et décrire en même temps la colonisation comme un vecteur de progrès. Cette ambivalence n'est pas un détail. Elle dit que même le penseur le plus critique d'un système peut rester aveugle aux angles que ce système lui cache. La pensée de Marx est une pensée immense, féconde, indispensable — et elle est aussi, comme toute pensée, une pensée située, avec ses propres angles morts.
Ce que Marx laisse néanmoins comme trésor pour notre série, c'est une question qu'on ne peut plus éviter après lui : quand nous parlons de nous déterminer nous-mêmes, de choisir notre vie, de nous construire — est-ce vraiment nous qui choisissons, ou est-ce la place que nous occupons dans une structure qui parle à travers nous ? Cette question n'annule pas la liberté. Elle en change le sens et l'enjeu. Elle déplace l'autodétermination du plan du moi intérieur vers le plan du monde commun. Elle dit que l'émancipation du soi passe par l'émancipation des conditions qui font le soi. Elle transforme la philosophie en quelque chose de plus que la philosophie : un programme de transformation du monde. C'est cela, au fond, la onzième thèse sur Feuerbach — Feuerbach était un philosophe hégélien de l'époque de Marx — que Marx a griffonnée dans un carnet : les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe c'est de le transformer.
Et c'est précisément cette question — que faire de soi quand soi est déjà formé par autre chose ? — que va reprendre un contemporain aux antipodes de Marx sur presque tout le reste, mais pas sur ce point. Car après Marx, un autre penseur va radicaliser encore le soupçon, en retournant l'arme non contre l'économie, mais contre la morale elle-même, contre les valeurs en apparence les plus nobles. Là où Marx demandait : à qui profite cette idée ?, l'autre demandera : quelle vie, quelle force ou quelle faiblesse, produit cette valeur ? Ce penseur veut qu'on devienne ce qu'on est — mais il faut d'abord fracasser les idoles qui nous empêchent de le savoir.
Nietzsche : se créer soi-même
Friedrich Nietzsche
Nietzsche brise une illusion : les valeurs que nous croyons choisir librement sont des héritages que nous n'avons jamais interrogés, forgés par les dominés qui ont inversé l'ordre moral. Plutôt que de se résigner à cette découverte, il lance une injonction vertigineuse : créer sa propre vie comme une œuvre d'art, devenir ce que tu es, tracer son chemin singulier sans aucune garantie de confort ni de bonheur. Cette autodétermination esthétique et radicale heurte pourtant les réalités : elle suppose du temps et de l'espace, des privilèges que beaucoup n'ont pas, et reconduit le rêve de l'individu autosuffisant que Marx et d'autres avaient déjà mis en doute.
Imaginez un philosophe qui ne veut pas vous consoler. Qui ne vous promet ni la paix, ni le bonheur, ni la certitude d'avoir bien agi. Un philosophe qui vous dit au contraire : regardez d'où viennent vos valeurs, regardez vraiment, et vous verrez quelque chose de troublant. Voilà Nietzsche. Nous venons de quitter Marx, qui nous laissait avec un soupçon massif : ce que nous croyons être nos désirs les plus intimes, nos idées les plus originales, nos choix les plus libres — tout cela serait le reflet de conditions économiques qui nous dépassent. Ce n'est pas vous qui vous déterminez, disait Marx, c'est la classe sociale qui parle à travers vous. Aujourd'hui, nous allons rencontrer un penseur qui radicalise encore l'attaque contre les certitudes héritées, mais pour en tirer une conclusion absolument inverse : non pas que la liberté soit une illusion, mais qu'elle est une tâche, une création, quelque chose à conquérir sans aucune garantie. Ce penseur, c'est Friedrich Nietzsche, né en mille huit cent quarante-quatre en Prusse, mort en mille neuf cents après une décennie de folie silencieuse. Son œuvre reste, plus d'un siècle après, une des plus explosives qui soit.
Je vous préviens : Nietzsche est un auteur qui a été récupéré dans tous les sens, y compris par des régimes qu'il aurait vomis. Il a été lu comme un nationaliste, alors qu'il méprisait le nationalisme. Il a été enrôlé dans l'antisémitisme, alors qu'il détestait l'antisémitisme. Il a été transformé en prophète du fort contre le faible, alors que sa pensée est infiniment plus subtile que ça. Avant même de commencer, il faut nommer cette histoire : Nietzsche a été confisqué, défiguré, instrumentalisé. Lire Nietzsche aujourd'hui, c'est aussi s'interroger sur les conditions dans lesquelles une pensée peut être retournée contre elle-même. Ce n'est pas un détail, c'est une leçon philosophique en soi.
Cela dit, qu'est-ce que Nietzsche cherche vraiment ? Il cherche à comprendre comment les valeurs se forment, d'où elles viennent, et pourquoi nous les acceptons sans les avoir choisies. Et ce qu'il découvre, c'est une généalogie. La généalogie, c'est une reconstitution des origines, une enquête sur la naissance des choses que nous croyons éternelles. C'est l'art de demander non pas « est-ce vrai ? » mais « qui a intérêt à ce qu'on le croie ? », « dans quelle histoire cette valeur a-t-elle été forgée ? », « à quelle époque, par qui, pour quoi ? ». C'est une méthode du soupçon, et elle est redoutable.
Prenons un exemple concret. La morale de la compassion, de l'humilité, du sacrifice de soi — celle qui dit que les forts doivent s'effacer, que l'orgueil est un péché, que la souffrance est une valeur spirituelle — cette morale, d'où vient-elle ? Nietzsche fait une hypothèse provocatrice : elle vient des dominés. Non pas de toute éternité, non pas de Dieu, mais d'une révolte des faibles contre les forts, une révolte qui a réussi en inversant les valeurs. Les dominés n'avaient pas la puissance physique pour renverser les maîtres. Alors ils ont retourné l'évaluation elle-même : ils ont transformé leur faiblesse en vertu, et la force des autres en vice. Ce que les forts appelaient bon — la vitalité, l'affirmation, l'éclat — les faibles l'ont rebaptisé mauvais. Et ce que les faibles éprouvaient — l'humilité, la résignation, la charité — ils l'ont nommé bien. Nietzsche appelle ce processus le renversement des valeurs, et il l'attribue en grande partie à certaines formes de morale religieuse, notamment celle que porte le christianisme selon lui.
Attention : il ne s'agit pas ici de dire que les pauvres sont mauvais et les riches sont bons. Ce serait prendre Nietzsche à rebours. Ce qui l'intéresse, c'est le mécanisme psychologique lui-même. La façon dont le ressentiment — c'est-à-dire la rancœur impuissante — peut engendrer tout un système de valeurs qui nie la vie au lieu de l'affirmer. Ce qui l'inquiète, c'est que nous héritons de ces valeurs sans les avoir examinées, sans savoir qu'elles portent la trace d'une histoire de domination, d'une lutte, d'une inversion. Nous les recevons comme des vérités naturelles alors qu'elles sont des constructions historiques situées.
Et c'est là que la question de l'autodétermination entre en scène avec une acuité particulière. Souvenez-vous de Kant, que nous avons rencontré bien plus tôt dans notre voyage : pour Kant, être autonome, c'est se gouverner soi-même par la raison, obéir à la loi morale que l'on se donne à soi-même après examen rationnel. C'est une belle idée, et elle a nourri les Lumières, les déclarations de droits, tout ce mouvement d'émancipation que les siècles dix-septième et dix-huitième ont porté. Mais Nietzsche va poser une question qui fait trembler cet édifice. Et si les valeurs que vous croyez vous donner librement étaient en réalité héritées d'une tradition que vous n'avez jamais interrogée ? Et si la loi morale kantienne n'était elle-même qu'une version sublimée de valeurs religieuses que Kant ne voyait pas parce qu'il baignait dedans ? Alors l'autonomie serait une illusion plus raffinée encore que les autres : vous croyez vous donner votre propre loi, mais la loi était déjà là, gravée dans le langage, dans les habitudes, dans la culture, avant même que vous ne commenciez à raisonner.
Ce soupçon radical conduit Nietzsche à un projet audacieux : créer des valeurs nouvelles. Non pas recevoir, non pas hériter, non pas obéir, mais créer. C'est ce qu'il appelle la philosophie du marteau : briser les idoles, c'est-à-dire les valeurs figées qui se font passer pour éternelles, pour voir enfin le monde à neuf. Et à la place de ces valeurs reçues, Nietzsche propose une idée à la fois provocatrice et fascinante : faire de sa vie une œuvre. Non pas se conformer à un modèle extérieur, non pas chercher à ressembler à un type idéal, mais se créer soi-même comme un artiste crée une sculpture. Avec les matériaux particuliers de son existence, de son histoire, de ses passions, de ses forces propres.
C'est le sens de la formule que Nietzsche emprunte au poète grec Pindare et qui devient l'une de ses phrases les plus célèbres : deviens ce que tu es. La formule peut sembler paradoxale. Comment devenir ce qu'on est déjà ? Mais c'est exactement ce paradoxe qui est fécond. Ce que vous êtes profondément, ce n'est pas ce que la société vous a dit d'être. Ce n'est pas le rôle qu'on vous a assigné, ce n'est pas la morale qu'on vous a inculquée. C'est quelque chose de plus singulier, de plus rare, que vous devez découvrir et que vous devez aussi, en un sens, inventer. Devenir ce que tu es, c'est un travail sur soi qui est à la fois révélation et création. On révèle ce qui était potentiellement là, et on le crée en l'actualisant, en lui donnant une forme que personne d'autre n'aurait donnée à votre place.
Cette idée de création de soi, Nietzsche la formule aussi à travers ce qu'il appelle la volonté de puissance. Cette expression a souvent été mal comprise, réduite à un sens vulgaire de domination des autres, de force brutale, de tyrannie. Mais ce n'est pas du tout ce que Nietzsche entend par là, ou du moins, ce n'est pas l'essentiel. La volonté de puissance, c'est l'élan de la vie elle-même à se dépasser, à aller au-delà de ce qu'elle est, à se surmonter. C'est moins un vouloir-dominer autrui qu'un élan vers plus que ce qu'on est, un dépassement permanent de soi par soi. Dans cette perspective, la figure centrale n'est pas le conquérant qui écrase les autres. C'est ce que Nietzsche appelle le surhomme — ou plus précisément, parce que le mot français est trompeur, l'au-delà-de-l'humain, en allemand Übermensch, prononcer « Ubermensh ». Une figure qui a dépassé les valeurs reçues pour créer les siennes propres, qui assume pleinement l'existence sans chercher un au-delà consolateur, qui dit oui à la vie avec tout ce qu'elle a de douloureux et d'incertain.
Il y a quelque chose de vertigineux dans cette vision. Nietzsche ne propose pas la tranquillité. Il ne promet pas le bonheur. Il dit au contraire que se créer soi-même est une entreprise dangereuse, inconfortable, solitaire. Les Stoïciens, dont nous avons parlé jadis, cherchaient la paix intérieure par la discipline de la raison. Nietzsche ne veut pas la paix : il veut l'intensité. C'est une autodétermination esthétique, dans le sens le plus fort du terme. Une autodétermination qui ressemble à une œuvre d'art, qui accepte la tension, la contradiction, la tragédie, comme un musicien accepte la dissonance parce qu'elle est nécessaire à la beauté de la phrase. L'autodétermination nietzschéenne n'est pas un repos, c'est une danse au bord du gouffre.
Il faut maintenant poser une question critique, parce que ce récit enchanteur a ses angles morts. Nietzsche écrit dans l'Europe de la fin du dix-neuvième siècle. C'est le temps du colonialisme triomphant, de l'expansion impériale, du racisme érigé en science. Nietzsche lui-même s'est opposé à l'antisémitisme et au nationalisme allemand avec une vigueur remarquable pour son époque. Mais sa pensée a été utilisée, après lui, pour justifier des choses qu'il aurait rejetées. Et plus fondamentalement : quand Nietzsche parle de se créer soi-même, de dépasser les valeurs reçues, de devenir une exception, il parle depuis une position de relativement grand privilège social et culturel. Qui a les conditions matérielles pour faire de sa vie une œuvre ? La paysanne sans terres, l'ouvrière de filature, la colonisée qui travaille dans une plantation ? Marx, que nous venons de quitter, aurait ici un mot sévère : la liberté de se créer soi-même suppose que les conditions de l'existence vous laissent le temps et l'espace de cette création. Et pour beaucoup, ce n'est pas acquis. Ce n'est pas invalider Nietzsche, c'est le contextualiser honnêtement, lui appliquer ce qu'il préconise lui-même : demander d'où parle une pensée, dans quelles conditions elle a été forgée.
On peut aussi se demander si cette vision du soi qui se crée à partir de sa seule volonté ne reconduit pas, sous une forme nouvelle, le mythe de l'individu autosuffisant que nous avons déjà vu soupçonné de toutes parts. Nous avons rencontré, dans les épisodes précédents de cette saison, des penseurs qui nous rappelaient que nous ne sommes pas les auteurs absolus de nous-mêmes, que le social nous traverse, que l'histoire nous détermine en partie. Nietzsche le sait — il est lui-même l'un des grands démonteurs de l'illusion du sujet transparent à lui-même. Mais il choisit malgré tout de tirer de ce constat non pas la résignation, mais une injonction à la création. La tension reste ouverte, et c'est ce qui fait la richesse et l'inconfort de sa pensée.
Ce que Nietzsche apporte à notre histoire de l'autodétermination est donc à la fois immense et ambigu. Immense parce qu'il déplace radicalement la question : se déterminer soi-même, ce n'est plus obéir à la raison universelle comme le voulait Kant, ni libérer sa classe comme le voulait Marx, c'est créer, dans la singularité irréductible de son existence, quelque chose qui n'existait pas avant. Ambigu parce que cette création reste suspendue entre l'acte de libération le plus radical et la figure, toujours possible, d'un individualisme qui se coupe des autres et des conditions qui l'ont rendu possible. Mais ce n'est pas là la fin du chemin avec Nietzsche. Il y a une autre face de sa pensée, plus sombre, plus dérangeante encore, qui va nous forcer à regarder en face quelque chose que nous préférerions peut-être éviter : ce même Nietzsche qui nous invite à nous créer librement est aussi celui qui démantèle pièce par pièce l'idée que nous ayons jamais vraiment pu choisir quoi que ce soit, qui attaque le libre arbitre à sa racine et refuse toute notion de faute morale. C'est cette contradiction, ce vertige au cœur même de l'œuvre, que nous explorerons dans le prochain épisode.
Nietzsche contre le libre arbitre
Nietzsche, Max Stirner
Nietzsche dynamite l'idée ancestrale d'un sujet stable et responsable : il n'existe pas de noyau dur qui décide et agit, mais seulement le flux de nos actions, traversées par des forces qui nous dépassent. La fiction du libre arbitre, inventée par les prêtres pour culpabiliser et punir, s'effondre dès qu'on reconnaît que chaque acte s'inscrit dans une myriade de causes antécédentes. Mais alors, comment se constituer soi-même sans sujet substantiel ? Et comment ne pas transformer cette critique en arme pour justifier l'inaction des dominés ? Voilà la tension paradoxale que ce philosophe nous laisse en héritage.
Un éclair brille dans le ciel. Derrière lui, il y a sa lueur. Mais est-ce vraiment deux choses distinctes ? Y a-t-il d'abord l'éclair, séparé de lui-même, et ensuite la lumière qu'il émettrait ? Non. L'éclair, c'est exactement et seulement la lueur. Il n'y a pas un sujet-éclair qui déciderait de briller. Il n'y a que l'événement, l'acte, le jaillissement. C'est avec cette petite image que Nietzsche va aujourd'hui dynamiter quelque chose que vous teniez peut-être pour acquis.
Dans l'épisode précédent, nous avions rencontré Nietzsche sous son visage le plus exaltant : le philosophe qui crie « deviens ce que tu es », qui invite chacun à se forger une identité propre, à ne pas simplement hériter des valeurs reçues mais à les éprouver, à les traverser, à les refaire de l'intérieur. C'était une invitation puissante. Mais voilà qu'aujourd'hui Nietzsche va pousser la logique plus loin, au point où elle se retourne sur ses propres fondements. Car à peine vous a-t-il dit de vous créer, ce même Nietzsche entreprend de détruire quelque chose d'autre : l'idée qu'il y aurait un sujet stable derrière vous, un soi solide qui décide, qui choisit, qui est responsable. Et c'est là que les choses deviennent vertigineuses.
Reprenons depuis un peu plus loin. Depuis les Grecs, la pensée occidentale a construit patiemment la figure d'un être humain qui se gouverne lui-même. Platon plaçait la raison aux commandes de l'âme. Les Stoïciens distinguaient ce qui dépend de nous de ce qui n'en dépend pas. Kant avait porté cette vision à son point le plus aigu : la loi morale vient de ma propre raison, et ma dignité tient précisément à ce que je suis capable de me donner cette loi à moi-même, librement. Et dans toutes ces traditions, il y a un présupposé commun, souvent invisible parce que trop familier : il y a quelqu'un. Il y a un sujet. Il y a un agent, une sorte de noyau dur, stable et continu, qui tient les rênes, qui est responsable de ses actes, qui mérite la louange ou le blâme. Ce quelqu'un, c'est ce qu'on appelle le libre arbitre : la capacité d'avoir pu faire autrement, d'être vraiment à l'origine de ce qu'on fait.
Nietzsche, lui, dit : c'est une fiction. Pas une erreur ordinaire, pas une simple imprécision, mais une invention, une construction. Et une construction dont il faut comprendre à quoi elle sert, et qui en a besoin. C'est là qu'entre dans la scène un personnage qu'on ne cite pas assez : Max Stirner, un penseur allemand qui vivait quelques décennies avant Nietzsche. Dans un livre incendiaire intitulé L'Unique et sa propriété, Stirner avait déjà dénoncé toutes les abstractions collectives — l'État, la Société, Dieu, mais aussi le moi kantien — comme autant de fantômes qui vampirisent l'énergie des individus vivants. Nietzsche a lu Stirner, s'en est méfié, mais a repris à sa façon une intuition semblable : il faut se méfier des entités trop propres, trop bien rangées, derrière lesquelles on croit tenir quelque chose, et qui sont peut-être des illusions qu'on n'a pas eu le courage d'interroger.
Alors Nietzsche prend son exemple de l'éclair, et il en tire quelque chose de radical. Quand quelqu'un agit, notre langue ordinaire nous fait dire : cette personne a fait ceci, comme si elle était d'abord là, au repos, et comme si ensuite, par son libre choix, elle avait produit l'action. Mais ce découpage est une tromperie du langage. Il n'y a pas un agent qui précède l'acte et qui pourrait en être séparé. Il y a l'acte, et il y a nous, et ces deux choses ne sont pas deux choses. Nous ne sommes rien d'autre que le flux de nos actions, de nos pensées, de nos affects, de nos habitudes. Il n'existe pas de sujet substantiel. Ce mot, substantiel, veut dire quelque chose qui serait là, posé, solide, indépendamment de tout ce qui l'agite. Le soi que vous croyez tenir n'est pas une substance, c'est un résultat, un effet, une synthèse toujours provisoire. Stirner l'avait pressenti, Nietzsche le formule avec une précision tranchante.
Et ici, Nietzsche fait un geste qu'il faut absolument comprendre, parce que c'est le geste le plus politique de toute sa critique. Il demande : qui a inventé la fiction du libre arbitre ? Pourquoi cette fiction est-elle si tenace, si confortable, si protégée ? Et la réponse qu'il donne est, disons-le, provocante : ce sont les prêtres, et plus largement toutes les institutions qui ont intérêt à rendre coupable. Pour punir quelqu'un, pour lui infliger une peine, pour lui faire porter la honte de son acte, il faut pouvoir lui dire : tu aurais pu faire autrement. Tu étais libre, tu as choisi le mal, donc tu mérites ta punition. Si on supprime le libre arbitre, si on dit que l'acte était inévitable, donné par mille causes qui le précèdent et qui débordent de toutes parts le petit soi qu'on croyait souverain, alors toute la mécanique de la culpabilité s'effondre.
Regardez les conséquences sur la question qui nous occupe depuis le début de cette série. Depuis que nous avons commencé à parler d'autodétermination, nous avons rencontré deux grandes tensions. La première : suis-je vraiment cause de ce que je fais, ou suis-je l'effet d'autre chose, des conditions sociales comme Marx nous l'a montré, du social comme nous le verrons bientôt avec Durkheim, de l'inconscient comme Freud le dira ? La deuxième tension, encore plus profonde : est-ce que l'injonction à se déterminer soi-même est libératrice, ou peut-elle être une nouvelle forme de pression, qui fait peser sur chacun la responsabilité entière de sa vie sans se soucier des conditions dans lesquelles il vit ?
Nietzsche pousse la première tension jusqu'à son terme. Oui, dit-il, vous êtes traversés par des forces qui vous dépassent. Mais il va plus loin que Marx ou que Durkheim, parce que ces forces ne viennent pas seulement de l'économie ou de la société. Elles viennent de la vie elle-même, de la pulsion, de ce que Nietzsche appelle la volonté de puissance. Ce terme ne veut pas dire vouloir dominer les autres : il désigne l'élan vital qui s'exprime dans chaque être. Cette volonté de puissance n'a pas de sujet conscient aux commandes. Elle passe à travers vous comme le vent passe dans les feuilles. Vous êtes le lieu d'un processus, pas son auteur au sens fort.
Et là, la tension identifiée dans l'épisode précédent devient explosive. Se créer, devenir ce que tu es, c'est ce que Nietzsche nous avait dit. Mais se créer sans sujet substantiel, sans un soi solide qui serait là, préalablement, pour décider de la création : qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire ? C'est la question la plus difficile que Nietzsche nous laisse, et il faut la tenir dans les deux mains sans chercher à la résoudre trop vite. Peut-être que devenir ce que tu es ne veut pas dire partir de soi pour construire soi, comme un architecte part d'un plan. Peut-être que cela veut dire reconnaître les forces qui travaillent en vous, les assumer, les affirmer, sans croire qu'il y a un chef de chantier extérieur à ces forces qui en serait responsable. Ce serait une forme d'autodétermination sans sujet substantiel, une façon d'être actif sans être cause première.
Et cette pensée a des implications sur la culpabilité et la souffrance qui ne sont pas minces. Si vous avez failli, si vous avez manqué quelque chose d'important, si vous avez blessé quelqu'un, l'interprétation habituelle vous dit : tu aurais pu faire autrement, tu es coupable, tu mérites la honte. Nietzsche renverse cela. Non pas pour vous absoudre de toute responsabilité dans un sens pratique, mais pour dénouer la spirale de la faute qui fixe, qui paralyse, qui empêche de changer. Ce qui s'est passé s'est passé. Vous étiez, à ce moment-là, exactement ce que vous étiez, avec tout ce qui vous traversait, avec toute l'histoire qui s'était déposée en vous. La question n'est pas : pourquoi as-tu mal agi ? mais : qui es-tu en train de devenir maintenant ?
Remarquons au passage quelque chose d'important pour la lucidité que cette série se donne comme exigence. Nietzsche lui-même est un penseur situé. Il écrit en Europe, au dix-neuvième siècle, dans un monde qui commence à s'interroger sur ses certitudes religieuses et morales mais qui reste profondément structuré par des hiérarchies de genre, de race, de classe. Sa critique du sujet, aussi puissante soit-elle sur le plan logique, ne s'est pas toujours accompagnée d'une attention aux personnes concrètes qui souffrent. Des penseuses comme Sojourner Truth ou Harriet Taylor, que nous avons rencontrées dans cette saison, auraient sans doute rétorqué : quand on vous a toute votre vie refusé le statut de sujet moral, le problème n'est peut-être pas que le sujet est une illusion, mais qu'il vous a été dénié. La dissolution du sujet n'a pas le même goût selon que vous avez passé votre vie à vous battre pour être reconnu comme tel, ou au contraire à en jouir comme d'une évidence non questionnée.
Nietzsche est fasciné par les individus qui débordent les catégories, qui créent des valeurs nouvelles, et sa critique du libre arbitre s'inscrit dans un projet de transformation, pas de résignation. Mais il faut voir lucidement que cette critique peut être retournée, instrumentalisée, utilisée pour dire que les dominés sont simplement l'effet de forces naturelles auxquelles ils ne peuvent rien. C'est le piège. Et Nietzsche n'est pas toujours le meilleur guide pour l'éviter. La tension reste ouverte.
Ce que nous garderons de cet épisode, c'est une image et une question. L'image : l'éclair et sa lueur ne sont pas deux choses, et le soi et ses actes ne le sont pas davantage. La question : peut-on se constituer soi-même, peut-on viser quelque chose, peut-on résister, peut-on choisir, sans postuler un sujet substantiel qui précède tout cela ? Les décennies suivantes vont s'acharner sur cette question, et bientôt, avec un autre penseur, nous allons voir que la réponse ne vient peut-être pas du tout de l'intérieur de l'individu, mais de dehors, du tissu même de la société. Car Émile Durkheim va montrer, avec les outils de la toute jeune science sociologique, que ce que nous prenons pour nos choix les plus intimes, jusqu'à l'acte désespéré par lequel certains mettent fin à leurs jours, est en réalité modelé, orienté, parfois presque dicté par les structures collectives dans lesquelles nous vivons, et que le soi que nous croyons le plus secret est peut-être, plus que tout autre chose, un produit de la société.
Durkheim : le soi comme produit social
Émile Durkheim, Marcel Mauss, Nietzsche, Kant, Platon
Durkheim, en analysant statistiquement les taux de suicide, révèle que même nos actes les plus solitaires obéissent à des lois sociales invisibles : le groupe nous traverse jusqu'au cœur de nos pensées et de nos sentiments. Ce qu'on prend pour notre nature propre — une conscience singulière, une identité — n'est qu'une invention historique, produite par la modernité avec la division du travail. L'individu autonome des philosophies occidentales n'était ni neutre ni universel : c'était un homme européen, propriétaire, lettré, dont la figure d'indépendance reposait sur l'exclusion des femmes et des colonisés. Ainsi, se déterminer soi-même ne signifie pas se retrouver seul face à soi, mais apprendre à naviguer le tissu social qui nous constitue avant même que nous pensions nous-mêmes.
Imaginez que quelqu'un compile les registres de décès de tout un pays, qu'il additionne les cas sur vingt ans, et qu'il découvre une régularité parfaite, un rythme, une grammaire cachée — dans l'acte en apparence le plus solitaire qui soit : le suicide. C'est ce qu'a fait Émile Durkheim, sociologue français né en mille huit cent cinquante-huit. Et cette découverte l'a conduit à une question d'une brutalité tranquille : et si ce que vous appelez vos pensées, vos goûts, vos croyances, vos façons d'aimer ou de souffrir, n'était pas le produit de votre intériorité — mais le produit de la société dans laquelle vous avez grandi ? Rappelons-nous où nous en sommes : Nietzsche, dans l'épisode précédent, avait déjà mis en doute l'existence d'un sujet transparent à lui-même, une petite âme libre qui tirerait les ficelles de ses propres actes. Ce moi souverain, disait-il, est peut-être une fiction grammaticale. Avec Durkheim, ce sol se dérobe encore davantage — mais par un autre bord, un bord que Nietzsche n'avait pas vraiment exploré : le bord social.
Revenons à ce suicide. À première vue, rien de plus personnel, rien de plus solitaire qu'un acte par lequel quelqu'un décide de mettre fin à ses jours. Si jamais il est un moment où l'individu semble n'obéir qu'à lui-même, à sa propre douleur, à sa propre décision, c'est bien celui-là. Et pourtant. Durkheim a ouvert les registres statistiques. Il a compilé des données sur des milliers de cas en France, en Allemagne, en Italie, en Angleterre. Et il a découvert quelque chose de stupéfiant : les taux de suicide varient de manière régulière, prévisible, selon le groupe social auquel on appartient. Les protestants se suicident plus que les catholiques. Les célibataires plus que les personnes mariées. Les soldats plus que les civils. Et ces différences se reproduisent dans le temps et dans l'espace, avec une régularité qui ne peut pas être le simple fruit du hasard ou de décisions individuelles.
Durkheim en tire une conclusion qui a scandalisé et fasciné à la fois : le suicide, cet acte en apparence le plus individuel qui soit, obéit à des lois sociales. Il y a une grammaire invisible du groupe qui traverse même les choix les plus intimes, même la décision de mourir. Durkheim appelle ce phénomène un fait social. Un fait social, c'est une façon d'agir, de penser ou de sentir qui est extérieure à l'individu, qui lui est imposée de l'extérieur, et qui exerce sur lui une contrainte. Prenez la langue : vous ne l'avez pas inventée, elle existait avant vous, elle continuera après vous, et si vous essayez de la contourner, de parler à votre façon sans respecter ses règles, les autres ne vous comprendront plus. La langue vous précède et vous dépasse. Durkheim dit que le social tout entier est fait de ce type de réalités.
Cela change profondément le regard qu'on peut porter sur soi-même. Souvenez-vous du chemin parcouru dans cette série. Les Grecs pensaient la liberté comme maîtrise de soi, cet enkrateia — ce mot formé sur kratos, le pouvoir — se rendre maître de ses désirs comme un général maître de ses troupes. Kant, que nous avons visité bien plus tôt dans cette série, pensait l'autonomie — le fait de se donner à soi-même sa propre loi — comme une capacité universelle de la raison. Quelque chose qui appartient à chaque être humain en tant que tel, indépendamment de sa naissance, de sa classe, de son pays. Et voilà que Durkheim arrive avec sa rigueur de statisticien et dit : attendez. Ces pensées que vous croyez penser par vous-mêmes, cette raison que vous croyez exercer librement — sont-elles vraiment les vôtres ? Ou bien sont-elles des modes de penser que la société a déposés en vous depuis votre plus jeune âge, si profondément que vous ne les voyez plus, que vous les prenez pour votre nature ?
Pour Durkheim, la société n'est pas un simple décor dans lequel les individus évolueraient. C'est une réalité qui les précède et les constitue. Elle a une existence propre, irréductible à la somme de ses membres. Quand une foule s'emballe, quand une nation s'unit dans la guerre ou dans le deuil, quand une communauté religieuse entre dans un état collectif d'exaltation, il se passe quelque chose qui dépasse chaque participant pris séparément : une énergie, une force, que Durkheim appelle l'effervescence collective. C'est dans ces moments, dit-il, que les grandes créations humaines naissent : les religions, les mythes, les valeurs morales. Et ce sont ces forces collectives qui, ensuite, s'installent en chacun de nous sous forme de croyances, de sentiments, de façons de se comporter.
Mais il y a plus. Durkheim va jusqu'à dire quelque chose d'encore plus radical : l'idée même d'individu, l'idée que vous avez une identité propre, une conscience singulière, un soi délimité qui se distingue des autres — cette idée n'est pas naturelle. C'est une production historique. Dans les sociétés que Durkheim appelle à solidarité mécanique — pensez à de petites communautés rurales traditionnelles où tout le monde fait à peu près la même chose, pense à peu près la même chose, croit aux mêmes dieux, suit les mêmes rituels — l'individu, au sens moderne du terme, n'existe presque pas. Ce qui existe, c'est le groupe. C'est la tribu, le clan, la communauté. L'identité de chacun est presque entièrement absorbée dans le collectif. Ce n'est pas une vie inférieure, c'est une autre façon d'être au monde, une façon où le soi n'est pas séparé mais continu avec les autres.
C'est seulement dans les sociétés modernes, avec la division du travail, la spécialisation des fonctions, la mobilité des individus qui se détachent de leur groupe d'origine — ce que Durkheim appelle la solidarité organique — que l'individu comme tel émerge. Chacun ayant une trajectoire différente, un rôle différent, une expérience différente, il devient nécessaire de penser un soi propre à chacun. L'individu, en d'autres termes, est une invention. Une invention récente à l'échelle de l'histoire, et une invention sociale.
Cette idée, Durkheim la retrouvera chez un anthropologue qu'il a lui-même formé et qui deviendra célèbre : Marcel Mauss. Dans un texte écrit quelques décennies plus tard, Mauss montrera que la notion de personne — l'idée qu'il y a un dedans, une âme, un moi permanent qui est le propriétaire de ses actes et de ses pensées — est une catégorie qui a une histoire. Elle n'existe pas dans toutes les cultures. Elle s'est construite peu à peu, dans les rituels romains avec les masques portés lors des cérémonies, puis dans la philosophie chrétienne avec la notion d'âme individuelle, puis dans la pensée juridique moderne avec la notion de personne légale. Ce que nous prenons pour notre intériorité la plus naturelle, ce moi que nous habitons comme une demeure évidente, a été fabriqué par des siècles d'histoire, par des pratiques rituelles, par des systèmes juridiques, par des théologies particulières.
Vous voyez où tout cela nous amène sur le fil rouge de cette série. Maîtriser le soi, comme Platon l'espérait avec son cocher et ses deux chevaux, présuppose qu'il y ait un soi à maîtriser — quelque chose de stable, d'intérieur, d'identifiable. Cultiver le soi, comme les Stoïciens le pratiquaient, présuppose qu'il y ait un soi à cultiver, un noyau à polir et à affiner. Mais que se passe-t-il si ce soi, avant d'être maîtrisé ou cultivé, est déjà le produit de forces extérieures à lui ? Que se passe-t-il si la chambre intérieure était en réalité une chambre d'écho dans laquelle résonnent les voix de la société ?
Ce soupçon n'est pas une invitation au fatalisme. Durkheim ne dit pas que nous sommes de simples marionnettes du social, sans marge de manœuvre. Il dit quelque chose de plus précis et de plus difficile : que la conscience que nous avons de nous-mêmes est toujours déjà traversée par le social. Que nous ne pouvons pas nous observer de l'extérieur comme un scientifique observe une pierre. Que notre regard sur nous-mêmes est lui-même un regard social, formé par des catégories que nous avons reçues et non inventées. Cela ne supprime pas la liberté possible, mais cela la déplace. Se déterminer soi-même ne peut plus vouloir dire se retrouver seul avec soi-même dans une pure intériorité, comme si on pouvait se dépouiller du social comme on ôte un manteau. La détermination de soi, si elle existe, passe par et à travers le tissu social, non pas contre lui.
La forme relationnelle du soi — ce fil que nous suivons depuis le début de cette série, l'idée que le soi se constitue par et avec les autres — prend avec Durkheim une profondeur nouvelle et presque vertigineuse. Ce n'est plus seulement que les autres comptent pour moi, que je me forme dans le dialogue avec eux, comme le suggéraient déjà les dialogues de Platon ou le stoïcien Marc Aurèle qui se savait citoyen du monde. C'est plus radical : les catégories mêmes dans lesquelles je pense, y compris les catégories dans lesquelles je me pense moi-même, sont sociales avant d'être miennes.
On pourrait objecter à Durkheim qu'en faisant du social une réalité aussi puissante, aussi constituante, il risque de dissoudre la possibilité même d'une critique. Si je pense avec des catégories sociales, comment puis-je critiquer la société ? Qui parle, en moi, quand je dis que quelque chose est injuste ? Durkheim n'échappe pas entièrement à cette tension, et elle sera relevée par bien des penseurs après lui. Mais il y a quelque chose de précieux dans son geste : il nous oblige à descendre dans les fondations de ce que nous appelons notre autonomie et à regarder comment elles ont été posées, par qui, dans quel contexte historique, au bénéfice de quels groupes et au détriment de quels autres.
Car cette idée d'individu souverain, capable de se donner sa propre loi par la seule raison — cette figure qui a dominé la philosophie occidentale du dix-septième au dix-neuvième siècle, et nous l'avons vue à l'œuvre chez Descartes, chez Kant, même chez Rousseau — cette figure n'était pas neutre. Elle était généralement dessinée à partir d'une silhouette précise : un homme, adulte, propriétaire, lettré, européen. Les femmes, les peuples colonisés, les travailleurs des manufactures n'entraient dans cette définition que par la force de l'exclusion, ou par une analogie condescendante. Dire que l'individu est une production historique, c'est donc aussi ouvrir la question : production au service de qui ? Question que Sojourner Truth et Harriet Taylor, que nous avons croisées ailleurs dans cette saison, posaient avec leur chair et leur vie avant que les sociologues ne la formulent en termes académiques.
Nous nous trouvons au cœur du soupçon qui donne son titre à cette saison. Après Marx qui montrait que nos idées portent la marque de nos conditions économiques, après Nietzsche qui dissolvait le sujet en jeu de forces et de volontés sans auteur fixe, voilà Durkheim qui montre que le moi lui-même est une institution sociale, une catégorie construite, une fiction opérante. Le soupçon s'approfondit à chaque épisode. Et il va s'approfondir encore une fois, peut-être plus radicalement encore, avec un médecin viennois qui va montrer que nous ne sommes pas même maîtres dans notre propre maison intérieure, parce qu'une part de cette maison nous demeure à jamais inaccessible : c'est ce que Sigmund Freud appellera l'inconscient.
Freud : l'inconscient nous échappe
Sigmund Freud
Freud découvre que la conscience n'est que la pointe d'un iceberg : l'inconscient, immense et invisible, gouverne largement nos désirs, nos peurs et nos actions sans que nous le sachions. En écoutant ses patients souffrant de troubles nerveux sans cause physique, il réalise que la parole libère ce qui était refoulé, et qu'une grande part de nos motivations réelles nous échappe. Loin de nous réduire à des marionnettes, il propose une autodétermination modeste mais lucide : étendre progressivement le conscient aux dépens de l'obscurité, un travail qui passe par la relation et la compréhension de soi-même. Cette tierce blessure narcissique — après Copernic et Darwin — montre que le je n'est maître ni du cosmos, ni du vivant, ni de sa propre demeure intérieure.
Il y a quelque chose en vous, en ce moment même, que vous ne voyez pas. Quelque chose qui décide en partie de ce que vous désirez, de ce que vous fuyez, de ce que vous répétez sans comprendre pourquoi. Durkheim, dans l'épisode précédent, nous avait montré que les forces sociales travaillent au cœur de ce que nous croyons le plus intime. C'était déjà une surprise. Vous pensiez vous lever le matin en suivant vos propres raisons, et voilà que Durkheim vous montrait que jusque dans les actes les plus personnels, quelque chose de collectif est à l'œuvre. Mais un autre penseur, presque contemporain, va aller encore plus loin dans ce travail de soupçon. Si Durkheim regardait vers le dehors pour y trouver ce qui nous fait agir, ce penseur, lui, va regarder vers le dedans, dans les couches souterraines de nous-mêmes, et ce qu'il y trouve va étonner l'Europe entière. Ce penseur, c'est Sigmund Freud, médecin viennois né en mille huit cent cinquante-six, et ce qu'il découvre — ou plutôt ce qu'il construit, nous aurons à nuancer ce mot — c'est la notion d'inconscient au sens moderne.
Permettez-moi de commencer par une image très simple pour entrer dans sa pensée. Vous connaissez les icebergs, ces immenses masses de glace qui flottent dans les mers polaires. Ce qu'on voit depuis le pont d'un bateau, c'est une pointe blanche et brillante au-dessus de la surface. Mais cette pointe ne représente qu'une toute petite partie de la masse totale : les sept huitièmes sont sous l'eau, invisibles, sombres, et pourtant c'est là que réside l'essentiel du poids. Freud dit quelque chose d'analogue de l'esprit humain. La conscience, ce flux de pensées claires que nous pouvons observer en nous-mêmes, cette voix intérieure que vous entendez en ce moment même en écoutant ces mots, tout cela n'est que la pointe émergée. En dessous, il y a un monde immense que nous ne voyons pas directement : l'inconscient. Et c'est là, dans ce monde invisible, que se jouent une grande partie de nos désirs, de nos peurs, de nos motivations réelles.
Ce n'est pas la première fois, dans notre série, que quelqu'un remet en cause l'idée que la raison claire nous gouvernerait entièrement. Vous vous souvenez peut-être de Platon et de son image du cocher avec ses deux chevaux. Platon savait déjà que nous abritons en nous des forces qui tirent dans des directions différentes, que la raison doit composer avec des désirs qui ne lui obéissent pas toujours. Mais pour Platon, le jeu se passait encore dans la lumière de l'âme : les trois parties étaient visibles, connues, nommables. Le cocher savait ce qu'il conduisait. Avec Freud, on descend bien plus bas. Les forces qui nous habitent ne sont pas seulement rebelles : elles sont, pour une part cruciale, radicalement inaccessibles à la conscience ordinaire. Le cocher ne sait pas ce qui le fait fouetter ses chevaux dans telle direction plutôt que dans telle autre. Et c'est précisément ce qu'il ne sait pas qui le dirige.
Pour bien comprendre ce que Freud apporte, il faut savoir dans quel contexte il travaille. Nous sommes à Vienne, à la fin du dix-neuvième siècle et au début du vingtième. Freud est médecin, il traite des patients souffrant de troubles qui semblent nerveux sans avoir de cause physique évidente : paralysies sans lésion, angoisses inexpliquées, obsessions répétitives. Il remarque très vite que ces personnes ne simulent pas, que leur souffrance est réelle, mais que la cause de cette souffrance leur est, à elles-mêmes, opaque. Elles ne savent pas pourquoi elles vont mal. Et lorsque Freud les invite à parler librement, à dire tout ce qui leur passe par la tête sans censure, quelque chose de surprenant se produit : des souvenirs refoulés remontent, des désirs inavouables s'articulent, des conflits longtemps enfouis se révèlent. La parole délie quelque chose qui était noué en dessous du niveau de la conscience.
C'est de cette pratique clinique, concrète, que la théorie de Freud est née. Il ne part pas d'une spéculation abstraite sur la nature de l'esprit, comme Kant cherchant les conditions premières de la connaissance. Il part de gens souffrants, dans un cabinet, et il écoute. Ce point mérite d'être souligné, car il change la nature du savoir produit : c'est un savoir situé, construit dans une relation particulière, à une époque particulière, à Vienne, dans une bourgeoisie européenne très spécifique. Nous y reviendrons.
La théorie que Freud construit à partir de cette écoute est complexe, elle évolue tout au long de sa vie, et il serait imprudent de la réduire à quelques formules. Mais pour notre propos, retenons ses grandes lignes. Freud distingue dans l'appareil psychique trois instances, trois régions ou fonctions qui interagissent. Il les appelle, en allemand, le ça, le moi et le surmoi. Le ça — le mot en allemand est simplement le pronom neutre es, « cela » — c'est le réservoir des pulsions les plus primitives : désirs de plaisir, d'agression, de fusion. C'est une énergie brute, avide, qui ne connaît ni le temps ni la contradiction, qui veut ce qu'elle veut immédiatement. Le moi — en allemand das Ich, le « je » — c'est l'instance que nous reconnaissons comme notre soi conscient, la partie de nous qui traite avec la réalité, qui négocie, qui planifie, qui dit je pense, je veux, je décide. Et le surmoi, au-dessus du moi, c'est l'intériorisation des interdits, des idéaux, des normes : une sorte de juge intérieur qui surveille, approuve ou condamne, et dont la voix ressemble souvent à celle d'un parent ou d'une société.
Ce qui est décisif pour nous, c'est que le moi, cette instance qui se croit souveraine, est en réalité coincée entre ces deux autres puissances. Le ça le presse d'en bas avec ses exigences pulsionnelles. Le surmoi le presse d'en haut avec ses injonctions morales. Et ni le ça ni une grande partie du surmoi ne sont directement accessibles à la conscience : ils opèrent depuis l'obscurité. C'est pourquoi Freud dit cette phrase qui a traversé le vingtième siècle comme un coup de tonnerre : le moi n'est pas maître dans sa propre maison.
Arrêtons-nous sur cette formule, parce qu'elle est un vrai séisme pour toute la tradition que nous avons suivie depuis le début de cette série. Pensez à Descartes, que nous verrons en saison cinq, avec son fameux « je pense, donc je suis » : la pensée consciente comme fondement absolu de toute certitude. Pensez à Kant, cherchant dans la raison autonome le principe d'une morale digne de ce nom. Pensez aux Stoïciens, qui disaient que nous pouvons toujours, en toute circonstance, gouverner nos représentations intérieures, même enchaînés, même mourants. Dans toutes ces traditions, il y a une confiance fondamentale dans la capacité de la raison consciente à se saisir elle-même, à se diriger elle-même. Freud brise cette confiance. Il y a quelque chose en nous qui nous échappe, qui nous travaille, qui peut nous faire faire et dire et souffrir des choses dont nous ne comprenons pas la source. Et dont nous prétendons ensuite donner des justifications rationnelles qui ne sont souvent que des rationalisations, c'est-à-dire des explications après coup, inventées pour couvrir ce que nous ne voulons pas voir.
Freud appelle ce phénomène la résistance, puis le refoulement. Nous repoussons activement, sans le savoir, certains désirs ou certains souvenirs hors de la conscience, parce qu'ils nous dérangent, parce qu'ils contredisent l'image que nous voulons avoir de nous-mêmes. Et ce repoussement n'élimine pas ces contenus : il les enfonce, il les empêche de parler clairement, mais ils continuent d'agir, déguisés, sous forme de symptômes, de rêves, de lapsus, d'actes manqués. Ce sont ces détours que Freud apprend à lire.
Il parlait lui-même de trois blessures narcissiques infligées à l'orgueil des humains. La première, par Copernic : la Terre n'est pas le centre de l'univers. La deuxième, par Darwin : nous ne sommes pas une créature à part, mais un animal parmi d'autres, issu du même arbre du vivant. La troisième, par Freud lui-même : le moi conscient n'est pas souverain dans sa propre demeure. Que nous tirions de lui ou non cette conclusion avec la même certitude que Freud, cette mise en question mérite d'être entendue.
Mais voici où notre question de l'autodétermination se joue vraiment. Si l'inconscient nous gouverne à notre insu, si nous ne savons pas ce qui nous fait réellement agir, que devient la possibilité de nous déterminer nous-mêmes ? Sommes-nous condamnés à n'être que des marionnettes de nos pulsions et de notre histoire refoulée ? Freud ne tire pas cette conclusion. La cure psychanalytique, le travail long et méticuleux de la parole libre sur le divan, vise précisément quelque chose que Freud formule dans une phrase latine qu'il traduit lui-même : là où était le ça, le je doit advenir. Ce que cela dit, c'est que le travail de l'analyse consiste à étendre progressivement le territoire du moi aux dépens de l'obscurité du ça, à rendre conscient ce qui était inconscient, à donner au sujet une relation plus éclairée à ses propres profondeurs.
Ce n'est pas une promesse de maîtrise totale. Freud est trop lucide pour cela. Il ne dit pas que vous pourrez un jour tout contrôler, tout expliquer, tout décider en pleine transparence à vous-mêmes. Mais il dit que vous pouvez progressivement vous réapproprier quelque chose. Comprendre pourquoi vous répétez toujours les mêmes relations douloureuses. Pourquoi vous vous sabotez au moment décisif. Pourquoi tel souvenir apparemment anodin revient vous hanter dans vos rêves. Cette compréhension ne supprime pas l'inconscient, elle l'apprivoise légèrement. Elle élargit l'espace de la délibération consciente. C'est une forme d'autodétermination modeste, lucide, gagnée de haute lutte contre soi-même, bien différente de la toute-puissance du cocher de Platon ou de la raison souveraine de Kant, mais peut-être pour cela même plus honnête.
Cette autodétermination freudienne a une dimension profondément relationnelle que l'on oublie souvent. On ne peut pas faire ce travail seul, ni simplement par la volonté ou la réflexion. Il faut un autre, le thérapeute, qui écoute sans juger, qui pose les questions que l'on ne se pose pas, qui tient le cadre dans lequel quelque chose peut se dire. L'autonomie, ici, passe par la relation, par une dépendance consentie à une présence bienveillante. C'est une tension que les Stoïciens, si solitaires dans leur gouvernement de soi, auraient eu du mal à accepter. Et c'est peut-être une vérité que les traditions non-occidentales du soin de soi, notamment certaines traditions indiennes ou africaines qui insistent sur la dimension communautaire du travail sur soi, auraient reconnue plus spontanément.
Il faut cependant rester critique et situé face à Freud, comme il est honnête de l'être. Ses théories ont été construites à partir de patients appartenant à une classe sociale très particulière, la bourgeoisie européenne, majoritairement blanche, de la Vienne de la Belle Époque. Ses grandes analyses de cas concernent très souvent des femmes, et il faut dire ici ce que sa théorie a parfois fait à ces femmes : il a nommé certains symptômes de protestation ou d'insatisfaction comme des troubles à traiter, là où une lecture féministe, comme celle que Harriet Taylor défendait quelques décennies plus tôt en Angleterre, y aurait plutôt vu les effets logiques d'une situation d'oppression sociale. Ce n'est pas rien. Quand on réduit le mal-être des femmes à un conflit psychique intérieur en oubliant les contraintes extérieures, on fait, sans le dire, un choix politique. La psychanalyse a été à la fois une libération pour beaucoup de gens, une façon de prendre au sérieux leur souffrance subjective, et en même temps, dans certains de ses usages historiques, un outil d'adaptation à une norme, davantage qu'un outil d'émancipation.
Gardons cela à l'esprit, et gardons aussi à l'esprit que l'inconscient de Freud est un inconscient situé culturellement. Il est structuré par le triangle familial occidental, par certains mythes européens comme celui d'Œdipe, par des valeurs morales propres à son époque. Cela ne ruine pas la découverte, mais cela l'encadre : l'inconscient que Freud décrit est aussi, en partie, un inconscient historique, qu'on ne peut pas extrapoler mécaniquement à toutes les cultures et à tous les temps.
Ce que Freud laisse néanmoins comme héritage durable pour notre série, c'est une leçon de modestie radicale. Ceux qui, avant lui, cherchaient comment se déterminer soi-même partaient presque tous de l'idée que le soi existe, qu'on peut le connaître, qu'on peut le gouverner. Freud dit : attention, le soi que vous croyez connaître est en grande partie une construction, une surface, et ce qui le fait bouger vient de profondeurs que vous n'habitez pas encore. L'autodétermination reste possible, mais elle doit désormais être une autodétermination qui se sait limitée, qui prend au sérieux ses propres zones d'ombre, qui consent à l'effort long et souvent inconfortable d'une lucidité sur soi-même que rien ne garantit jamais complète.
Voilà la troisième blessure. Après Copernic, après Darwin, après Freud : le je n'est pas le centre, ni de l'univers, ni du vivant, ni même de sa propre vie intérieure. Et pourtant, c'est encore vers ce je qu'il faut travailler, avec moins d'illusions qu'avant. Dans le prochain épisode, nous rencontrons deux penseurs qui, contre tous ces soupçons, vont défendre avec force la valeur irréductible de la liberté individuelle, et explorer, avec une acuité rare pour l'époque, comment cette liberté peut s'exercer dans des relations d'égalité réelle : nous lirons John Stuart Mill et Harriet Taylor.
Mill et Taylor : la souveraineté de soi
John Stuart Mill, Harriet Taylor
John Stuart Mill a grandi comme une machine à apprendre, éducation sans jeu ni liberté qui l'a mené à s'effondrer à vingt ans, vide et dépressif. De cette expérience émerge une révolution : la liberté n'est pas le chemin vers quelque chose de supérieur, c'est une valeur en elle-même, fondée sur la dignité de chaque existence singulière. Avec Harriet Taylor, penseur effacée par l'histoire, il formule le principe de non-nuisance : on ne peut m'empêcher de vivre comme je l'entends que si je fais du mal à autrui. Taylor pousse plus loin en demandant pourquoi ce droit souverain ne s'appliquerait pas aux femmes réduites légalement à l'état de tutelles.
Imaginez un enfant de trois ans qui apprend le grec, et de huit ans qui attaque le latin. Pas pour le plaisir, pas pour le jeu : parce que son père, philosophe convaincu, a décidé de faire de lui une expérience vivante. Cet enfant, c'est John Stuart Mill. Et cette expérience va produire son propre naufrage — avant de mener, par un détour inattendu, à l'une des formulations les plus puissantes de la liberté individuelle que le dix-neuvième siècle nous ait laissées.
Dans l'épisode précédent, nous avions rencontré Freud et l'inconscient : cette découverte troublante que nos choix, nos désirs, nos résistances les plus intimes sont souvent des effets déguisés de forces que nous ne voyons pas, enfouies sous la surface de la conscience. Si l'inconscient existe, qu'est-ce que cela fait à l'idée de liberté ? C'est une question qui hante aussi Mill, d'une autre manière, et qui traverse la pensée qu'il a construite avec une collaboratrice dont l'histoire a trop longtemps tu le nom.
Nous sommes en Angleterre, au dix-neuvième siècle, et il s'agit de John Stuart Mill et Harriet Taylor.
John Stuart Mill naît en dix-huit-o-six à Londres. Son père, James Mill, est lui-même philosophe et économiste, disciple de Jeremy Bentham, le fondateur de l'utilitarisme. L'utilitarisme, arrêtons-nous un instant là-dessus, car c'est le contexte dans lequel Mill a grandi. L'idée centrale, c'est que la valeur d'une action se mesure à ses conséquences : une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre, mauvaise si elle le diminue. Rien d'autre ne compte, ni l'intention, ni la règle, ni la vertu abstraite : ce sont les effets réels qui tranchent. Bentham imaginait même une sorte de calculatrice morale, un outil pour peser les plaisirs et les peines de chacun, les additionner, et décider rationnellement.
James Mill, le père, applique ces principes avec une rigueur qui frôle la brutalité. Le jeune John Stuart est éduqué comme une expérience : grec à trois ans, latin à huit, logique et économie politique à douze. Aucun temps pour les jeux d'enfants, aucune place pour l'imagination spontanée. Le résultat, Mill le raconte lui-même dans son autobiographie avec une franchise stupéfiante : à vingt ans, il s'effondre dans une dépression profonde. Il a tout appris, il sait tout calculer, et il se découvre vide. Incapable d'éprouver de la joie. La machine éducative a produit son contraire.
Ce que Mill comprend à travers cette crise, c'est quelque chose de fondamental. Il y a une dimension de l'être humain que l'utilitarisme de Bentham, dans sa version brute, laisse de côté : la singularité de chaque existence, la vie intérieure, ce que Mill appellera l'individualité. Vous pouvez avoir satisfait tous vos besoins mesurables, additionné tous vos plaisirs, et être néanmoins complètement à côté de vous-même. Parce que vous n'avez pas eu l'espace de vous développer selon votre propre nature. C'est une chose d'être nourri, logé, instruit, outillé selon un plan conçu par d'autres. C'en est une autre d'avoir pu choisir, tâtonner, échouer et recommencer en étant l'auteur de sa propre trajectoire. Mill a vécu la différence entre ces deux choses dans sa propre chair. Et c'est ce qui fera de lui un penseur de la liberté plutôt qu'un simple technicien du bonheur calculable.
C'est là qu'entre en scène une rencontre décisive. En dix-huit-trente, Mill fait la connaissance d'Harriet Taylor. Elle a vingt-trois ans, elle est mariée à un négociant, John Taylor, et elle est déjà d'une vivacité intellectuelle que Mill ne rencontrera nulle part ailleurs. Ils deviennent proches, très proches, d'abord dans les limites que leur époque leur impose. Puis, après la mort du premier mari en dix-huit-quarante-neuf, ils se marient en dix-huit-cinquante et un. Ils travailleront ensemble jusqu'à la mort d'Harriet en dix-huit-cinquante-huit, d'une maladie pulmonaire, à Avignon.
Mill est l'un des rares intellectuels de son temps à avoir reconnu publiquement cette collaboration. Il l'a dit sans ambiguïté dans plusieurs textes, et pas seulement dans les dédicaces polies dont usaient les hommes pour remercier leur femme de les avoir supportés. Dans sa dédicace à De la liberté, publié en dix-huit-cinquante-neuf, il écrit que ce livre est autant le sien que le mien, et que les meilleures idées qui s'y trouvent viennent d'elle. Cela reste exceptionnel pour l'époque. Mais il faut être lucide : malgré cette reconnaissance, c'est le nom de Mill qui a traversé les siècles, c'est lui qu'on cite dans les manuels, et le nom d'Harriet Taylor est resté dans l'ombre pendant plus d'un siècle. Ce n'est pas un hasard. C'est un effacement systématique, celui que les femmes penseuses ont subi partout dans cette tradition : leurs idées absorbées, republiées sous d'autres noms, réduites à l'état d'influences ou de muses. La philosophie elle-même a ses angles morts. Nommons-le ici, comme un fait et non comme une anecdote.
La grande œuvre commune de cette période, c'est De la liberté, justement. Et la thèse centrale est d'une clarté presque tranchante. Elle s'appelle le principe de non-nuisance, et vous pouvez la formuler ainsi : chaque être humain est souverain sur son propre corps et sa propre conscience. La société, l'État, les autres individus n'ont le droit d'interférer avec mes actes que dans un seul cas : lorsque ces actes nuisent à autrui. Hors de ce cas, ma vie m'appartient. Je peux me tromper, prendre de mauvaises décisions, gâcher mes chances, vivre de manière que les autres trouvent absurde ou choquante : tant que personne d'autre n'est lésé, personne n'a le droit de m'en empêcher.
Vous sentez la force de cette idée, et vous sentez aussi qu'elle rompt avec quelque chose. Pensez à Platon, avec son cocher et ses deux chevaux, que nous avons vu en saison une : chez Platon, se gouverner soi-même, c'est que la raison commande et que le désir obéisse, une hiérarchie intérieure qui a pour but d'élever l'âme vers le bien. Pensez aux Stoïciens, pour qui la liberté véritable, c'est de n'être attaché à rien d'extérieur, de vivre selon la nature et la raison universelle. Pensez même à Kant, dont nous avons parlé en saison cinq : chez lui, l'autonomie, c'est se donner à soi-même la loi morale universelle, se soumettre à la raison pure. Toutes ces traditions, dans leur diversité, définissaient la liberté par référence à une norme, à un bien objectif, à une raison supérieure à la préférence individuelle.
Mill fait quelque chose de radicalement différent. Il dit : je ne me prononce pas sur ce qui est bien pour vous. Chacun est le meilleur juge de sa propre vie. Ce n'est pas la qualité morale de vos choix qui légitime votre liberté, c'est simplement que ces choix vous appartiennent. La liberté n'est plus le chemin vers quelque chose de supérieur. Elle est une valeur en elle-même, fondée sur la dignité de chaque existence singulière. Et ce déplacement est immense. Pensez à ce que cela signifie : personne, ni l'État, ni l'Église, ni votre famille, ni même un philosophe convaincu d'avoir trouvé la formule du bonheur véritable, ne peut légitimement vous imposer de vivre d'une certaine façon, pourvu que vous ne fassiez de mal à personne. C'est une formule simple en apparence. Et elle va se révéler explosive dans ses conséquences.
Il va plus loin encore. Mill ne se contente pas de dire que la liberté est un droit. Il dit qu'elle est une condition de l'épanouissement humain. Pour que quelqu'un devienne réellement ce qu'il peut être, il faut qu'il ait eu l'espace d'expérimenter, de choisir, de se tromper, de recommencer. Une plante qu'on maintient toujours dans les mêmes conditions ne découvre pas ses capacités. Il en va de même pour nous. Les sociétés qui uniformisent, qui imposent une manière de vivre, qui réduisent la diversité au nom du bien commun ou de la tradition, s'appauvrissent. Elles perdent des expériences, des talents, des chemins de vie dont l'ensemble de la société aurait pu bénéficier. L'individualité n'est pas un luxe égoïste. C'est une richesse collective.
Vous voyez ici le fil qui relie Mill à la grande tension de notre série. Marx venait de nous montrer que l'individu qui se croit libre est souvent l'effet de conditions économiques qui le précèdent et le dépassent. Durkheim nous avait dit que le social pèse sur nous d'un poids que nous ne sentons même pas. Et Freud avait enfoncé le clou : nous ne sommes pas transparents à nous-mêmes, nos décisions les plus intimes portent les marques de l'inconscient. Mill ne nie pas ces forces. Mais il dit : même sous ces contraintes, même avec tout ce que nous ignorons de nous-mêmes, il y a quelque chose que l'on ne doit pas céder. Un espace que personne d'autre ne peut légitimement occuper à notre place. Cet espace, c'est la vie que je mène.
Harriet Taylor, elle, pousse cette logique dans une direction que Mill n'aurait peut-être pas suivie seul jusqu'au bout. Dans son texte de dix-huit-cinquante et un, L'émancipation des femmes, elle prend le principe de non-nuisance et en tire une conséquence que son époque préférait ignorer. Si chaque être humain est souverain sur sa propre vie, si l'individualité est une valeur, alors pourquoi les femmes en sont-elles exclues ? Pourquoi leur mariage est-il légalement une forme de mise sous tutelle, où la femme perd ses biens, son nom, sa capacité juridique ? Ce n'est pas une exception au principe : c'est une contradiction flagrante avec lui. Et ce n'est pas non plus une anomalie accidentelle. C'est une structure sociale entière, bâtie pour conserver le pouvoir d'un groupe sur un autre.
Ce diagnostic, Mill le reprend et le développe dans L'asservissement des femmes, publié en dix-huit-soixante-neuf, un an après la mort d'Harriet. Il y dit quelque chose de remarquablement lucide pour un homme de son temps : la subordination des femmes n'est pas fondée sur la nature, elle est fondée sur la force. Elle s'est imposée à une époque où celui qui était physiquement le plus fort imposait sa loi. Elle a ensuite été habillée de justifications philosophiques, religieuses, biologiques, pour lui donner l'apparence d'une nécessité naturelle. Ce qui ressemble à un ordre naturel, c'est presque toujours un ordre fabriqué que quelqu'un avait intérêt à maintenir.
Il faut saluer la lucidité de cette analyse, et en même temps ne pas oublier ce qu'elle laisse dans l'ombre. Mill parle de la liberté individuelle, de l'espace intérieur, des droits formels. Mais il reste largement dans le cadre du libéralisme de son siècle : il croit que le marché libre est fondamentalement compatible avec la liberté individuelle, que l'égalité formelle des droits peut suffire si on lui laisse le temps d'agir. Les critiques qui viendront après lui, et notamment des femmes noires et des penseurs issus des colonies, lui objecteront que la liberté formelle sans transformation des conditions réelles ne libère pas grand monde. Qu'il ne suffit pas de décréter l'égalité devant la loi si les conditions économiques, les violences quotidiennes, les héritages de l'esclavage continuent à faire d'un droit proclamé un vide creux.
Mais c'est précisément la question qui va nous occuper dans le prochain épisode. Il existe une femme qui a vécu dans sa chair l'écart entre la liberté proclamée et la liberté réelle, entre les principes élevés qu'on énonce dans les salons londoniens et l'existence concrète d'une personne arrachée à sa famille, réduite en esclavage, qui doit se battre pour qu'on accepte de lui reconnaître ne serait-ce que le statut d'être humain. Cette femme s'appelle Sojourner Truth, et elle va nous poser la question que le libéralisme de Mill et Taylor ne peut pas éluder : cette liberté individuelle dont vous parlez avec tant d'élégance, est-ce qu'elle vaut aussi pour une femme noire ?
Sojourner Truth : le miroir du principe
Sojourner Truth, John Stuart Mill, Harriet Taylor, Hegel
Une ancienne esclave noire se lève dans une convention pour les droits des femmes en 1851 et pose une question redoutable aux pasteurs et aux militants qui l'écoutent : « Ne suis-je pas une femme ? » Par ces mots simples mais dévastateurs, Sojourner Truth retourne leurs propres arguments contre eux, révélant l'absurdité de ceux qui prétendent que les femmes sont trop fragiles pour gouverner leur vie. Elle fait bien plus : elle expose le problème de l'intersectionnalité avant que ce mot n'existe, montrant que les logiques de domination se croisent et ne peuvent se comprendre qu'à partir de leur singularité. Sans éducation formelle, elle accomplit un geste philosophique radical : elle confronte le principe de l'autodétermination universelle à la réalité de son applicabilité sélective, forçant ceux qui le proclament à le radicaliser plutôt que de l'appliquer à moitié.
Une femme se lève dans une salle remplie de pasteurs qui viennent de lui expliquer pourquoi elle ne devrait pas avoir le droit de parler. Elle prend la parole quand même. Son nom est Sojourner Truth. Et ce qu'elle dit ce jour-là, en quelques phrases simples, va fracasser deux arguments à la fois. Mais nous y reviendrons. Pour bien comprendre ce moment, il faut repartir de là où nous en étions : John Stuart Mill et Harriet Taylor avaient vu quelque chose que peu de leurs contemporains voulaient voir — que l'émancipation des femmes n'est pas un ajout au projet libéral, une rallonge généreuse, mais sa condition logique. Vous ne pouvez pas proclamer que chaque être humain doit se déterminer lui-même et exclure la moitié de l'humanité du principe que vous venez d'énoncer. C'est une contradiction, et une contradiction qui doit sauter aux yeux. Pourtant, elle n'a pas sauté aux yeux de tout le monde. Bien loin de là.
Aujourd'hui nous quittons l'Angleterre pour traverser l'Atlantique. Nous sommes aux États-Unis, au milieu du dix-neuvième siècle. Et nous allons rencontrer une femme dont l'existence tout entière constitue une réfutation vivante, debout, parlante, de cette contradiction. Elle s'appelait Sojourner Truth. Sojourner signifie la voyageuse, celle qui ne fait que passer. C'est un prénom qu'elle s'est choisi elle-même, en mille huit cent quarante-trois, parce qu'elle estimait avoir une vérité à porter à travers le pays. Ce geste déjà — se choisir un nom, se désigner soi-même, refuser le nom donné par un maître — est en lui-même un acte d'autodétermination. Un acte qui coûte.
Elle était née vers mille sept cent quatre-vingt-dix-sept dans l'État de New York, dans une famille d'esclaves d'origine néerlandaise. Son nom de naissance était Isabella Baumfree, un nom que ses propriétaires lui avaient assigné, comme on assigne un numéro. Elle avait été vendue plusieurs fois, séparée de sa famille, battue, exploitée. Elle avait eu des enfants dont l'un avait été vendu illégalement dans un État du Sud où l'esclavage avait des dents encore plus longues — et elle avait intenté un procès pour le récupérer. Elle avait gagné. C'était en mille huit cent vingt-huit. Une femme noire, ancienne esclave, avait obtenu gain de cause dans un tribunal américain à une époque où aucune des deux caractéristiques qu'on lui assignait — être noire, être femme — ne lui conférait aux yeux de la loi le statut d'un sujet juridique à part entière. Elle avait pourtant agi comme si elle en était un. Et elle l'avait emporté.
Mais c'est en mille huit cent cinquante et un que se produit le moment qui nous intéresse. Sojourner Truth prend la parole lors d'une convention pour les droits des femmes, à Akron, dans l'Ohio. La salle est pleine de pasteurs qui viennent d'argumenter contre ces droits. Ils ont dit : les femmes sont trop fragiles, trop faibles, trop délicates pour voter, pour siéger, pour décider. Il faut les aider, les protéger, les guider. Et pendant qu'ils parlent ainsi, Sojourner Truth demande la parole. Certains dans l'assistance essaient de l'en empêcher. Elle parle quand même.
Son discours est court, ses mots sont simples. Elle parle sans notes. Elle dit, dans la langue ordinaire de son époque : regardez-moi. Regardez mon bras. J'ai labouré, j'ai planté, j'ai récolté dans des granges, et aucun homme ne m'a égalée dans le travail. Ne suis-je pas une femme ? J'ai pu porter autant qu'un homme, manger autant qu'un homme quand on me le donnait, et endurer le fouet aussi. Ne suis-je pas une femme ? J'ai mis au monde treize enfants, et j'ai vu la quasi-totalité d'entre eux vendus en esclavage. Et quand j'ai crié vers Dieu dans ma douleur, personne d'autre que Jésus n'a entendu. Ne suis-je pas une femme ?
La question revient comme un battement, comme un marteau. Et ce qu'elle fait avec cette question, c'est quelque chose de philosophiquement redoutable, même si elle ne l'aurait pas formulé ainsi. Elle retourne le raisonnement des pasteurs contre eux-mêmes. Ils disaient : les femmes sont fragiles, donc il faut les protéger, donc elles ne peuvent pas décider pour elles-mêmes. Sojourner Truth dit : bien. Alors si votre argument repose sur la fragilité, regardez ce que j'ai enduré. Par votre propre définition du travail, de la force, de la résistance, j'ai été traitée comme un homme. Et pourtant je suis une femme. Votre catégorie ne tient pas. Et votre argument s'effondre avec elle.
Mais il y a quelque chose de plus profond encore. Les défenseurs des droits des femmes, dans cette même convention, avaient eux aussi un problème. Parce que leur argument reposait sur une certaine image de la femme : douce, morale, éduquée, spirituellement supérieure à l'être humain brut. Une image qui était, il faut le nommer sans détour, une image blanche et bourgeoise. Les droits des femmes, tels qu'ils étaient défendus en mille huit cent cinquante et un, étaient surtout les droits des femmes blanches instruites. En prenant la parole, Sojourner Truth fracture aussi cet argument-là. Elle dit : je suis femme, et rien de ce que vous mettez sous ce mot ne me correspond. J'ai été traitée comme une bête de somme. On ne m'a pas protégée, on ne m'a pas trouvée délicate. Et pourtant je suis femme. Votre définition de la femme, elle non plus, ne tient pas.
Ce double retournement, c'est ce que les penseurs du vingtième siècle appelleront, bien plus tard, l'intersectionnalité. Le mot vient de la juriste américaine Kimberlé Crenshaw, qui l'a forgé en mille neuf cent quatre-vingt-neuf. Le terme vient du mot intersection, le croisement de deux routes. L'idée est la suivante : les formes de domination ne se superposent pas, elles se croisent, elles interagissent, elles produisent des situations que vous ne pouvez pas comprendre en regardant une seule dimension à la fois. Être une femme noire en Amérique au dix-neuvième siècle, ce n'est pas subir le racisme d'un côté et le sexisme de l'autre, comme deux fardeaux séparés qu'on additionnerait. C'est se trouver au carrefour d'une logique de domination spécifique, que ni le courant des droits des femmes ni le courant abolitionniste ne voyait dans sa singularité.
Sojourner Truth ne dispose pas de ce vocabulaire. Mais elle en fait l'expérience dans sa chair, et elle en fait la démonstration dans sa parole. Et ça, c'est une forme de pensée. Rappelez-vous Protagoras, dans les premiers épisodes de cette série : il disait que la sagesse pratique, la capacité de délibérer sur ce qui est juste dans la cité, n'est pas réservée aux experts, aux philosophes de métier. Elle appartient à chacun. Sojourner Truth n'a reçu aucune éducation formelle. Elle ne savait ni lire ni écrire. Elle dictait ses lettres. Et pourtant ce qu'elle a fait ce jour-là à Akron n'était pas de moindre qualité intellectuelle que ce que produisaient les philosophes professionnels de son époque.
Et justement, qu'est-ce que produisaient ces philosophes professionnels, à ce moment-là ? Nous avons parlé dans cette saison de Hegel, de sa dialectique du maître et de l'esclave. Hegel avait vu quelque chose d'essentiel : que la conscience de soi ne se constitue pas seule, dans un vide, mais à travers la reconnaissance de l'autre. On ne sait pas qui l'on est si un autre ne nous reconnaît pas comme quelqu'un. La liberté n'est pas un état qu'on possède dès la naissance et qu'on défend ensuite : c'est un processus, une lutte, une conquête relationnelle. Mais Hegel parlait dans l'abstrait. Il parlait de figures, de moments de l'Esprit. Il ne parlait pas des esclaves réels qui, à son époque, étaient vendus en Louisiane ou dans les Carolines. La beauté du schéma philosophique était achetée au prix de l'invisibilité des personnes concrètes.
Sojourner Truth rend visible ce que le schéma rendait invisible. Elle est, au sens le plus direct du terme, une esclave qui a conquis sa reconnaissance. Pas dans un livre, pas dans une dialectique abstraite : dans un tribunal, sur une estrade, dans la mémoire collective d'un pays. Et elle le fait sans attendre que le système lui accorde le droit de parler. Elle parle d'abord. C'est ce déséquilibre entre la norme et l'acte qui définit ce que nous appelons ici l'autodétermination sous sa forme politique la plus nue. Non pas exercer un droit reconnu, mais agir comme si ce droit était déjà le sien, parce qu'il devrait l'être.
Il faut aussi nommer quelque chose que cette histoire a failli effacer complètement. Nous ne savons pas avec certitude ce que Sojourner Truth a dit ce jour d'Akron. La version la plus connue, celle avec la phrase répétée « ne suis-je pas une femme », a été transcrite douze ans après les faits par une militante blanche, Frances Gage. D'autres transcriptions de l'époque diffèrent. On a donc affaire à une voix doublement filtrée : d'abord par la ségrégation qui interdisait aux personnes noires de laisser des archives propres, ensuite par les choix éditoriaux d'une personne qui, même avec les meilleures intentions du monde, interprétait ce qu'elle avait entendu. L'histoire de la pensée est pleine de ces filtres. Les grandes voix du canon — Socrate lui-même — nous parviennent par la médiation de ceux qui avaient le pouvoir d'écrire. Et quand on écrit l'autre, on l'écrit toujours depuis quelque part. C'est une leçon que nous devons garder présente : recevoir ce témoignage avec tout son poids, et sans oublier les conditions de sa transmission.
Ce que Sojourner Truth met en jeu, en tout cas, c'est une question que toute notre série tourne autour d'elle depuis le début : qui a le droit de dire « je me détermine moi-même » ? Chez les Grecs, l'autonomia — le gouvernement par sa propre loi — était réservée aux citoyens libres. Et citoyens libres voulait dire hommes adultes, non-esclaves, propriétaires. Les Stoïciens avaient élargi le cercle en disant que la liberté intérieure appartient à chacun, même à l'esclave. C'était un progrès moral réel. Mais c'était aussi une façon de rendre supportable une condition qui ne l'était pas, en déplaçant la liberté vers le dedans pour ne pas avoir à la réclamer au dehors. Kant avait posé que tout être rationnel est une fin en soi, jamais un simple moyen. Principe magnifique. Mais Kant vivait dans une Prusse qui participait au commerce colonial de son époque, et l'argument rationnel n'avait rien changé à cela.
Sojourner Truth ne fait pas de philosophie spéculative. Elle fait quelque chose d'autre et de complémentaire : elle force la confrontation entre le principe et la réalité. Si vous croyez que tout être humain a droit à l'autodétermination, alors regardez-moi. Je suis un être humain. Qu'avez-vous fait de votre principe ? Ce geste — tenir le miroir du principe devant ceux qui le proclament en l'appliquant à moitié — est peut-être le geste philosophique le plus subversif qui soit. Parce qu'il ne détruit pas le principe, il le radicalise. Il dit : vous n'avez pas encore été assez sérieux avec votre propre idée.
Et c'est précisément parce que ce geste est subversif qu'il a été marginalisé. L'histoire de la philosophie telle qu'elle s'enseigne dans les universités a longtemps ressemblé à un couloir étroit de penseurs européens se citant les uns les autres. Sojourner Truth n'y avait pas de place. Ce n'est pas qu'elle n'avait rien dit d'important. C'est que les gardiens du couloir ne la comptaient pas parmi les penseurs légitimes. Reconnaître cela, ce n'est pas introduire de la condescendance bienveillante : lui consacrer un épisode pour rééquilibrer la liste. C'est reconnaître que l'exclusion elle-même était un acte philosophiquement significatif, un choix sur ce qui compte et sur qui parle. Défaire cet acte, c'est changer la philosophie, pas juste compléter le programme.
Voilà ce que nous apporte ce croisement du dix-neuvième siècle, ce moment où une ancienne esclave se lève et parle sans permission. Le siècle qui exaltait le moi souverain et l'individu libre était aussi le siècle qui maintenait en esclavage des millions de personnes, qui privait les femmes du droit de vote, qui colonisait et classait les peuples selon des hiérarchies de race et de civilisation. Ces deux choses ne sont pas accidentellement liées. Elles font partie du même système. Et c'est cet entrelacement — exaltation du moi libre d'un côté, déni de ce moi pour la plupart de l'humanité de l'autre — qui va nous occuper dans le bilan que nous allons maintenant tenter de tirer du dix-neuvième siècle tout entier : un siècle qui aura à la fois inventé le moi souverain et travaillé sans relâche à le démasquer.
L'exaltation et le soupçon du moi
Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Émile Durkheim, Sigmund Freud, Sojourner Truth, Harriet Taylor
Le dix-neuvième siècle exalte le moi comme jamais auparavant, célébrant l'individu souverain capable de se créer ses propres valeurs. Kierkegaard et Nietzsche portent cette affirmation à hauteur vertigineuse. Mais au même moment, le siècle démasque ce moi si fier : Marx dévoile qu'il est le produit de rapports de production, Durkheim qu'il est façonné par le social, Freud qu'il est habité par l'inconscient. Ces quatre soupçons ne détruisent pas l'autodétermination, ils la compliquent : elle devient un travail de déchiffrement et une lutte pour la reconnaissance contre les dominations historiques que vivent Sojourner Truth et Harriet Taylor.
Imaginez une salle comble, des hommes qui doutent, et une voix qui s'élève et pose une question aussi simple qu'inébranlable : est-ce que je ne suis pas une femme ? Ce geste de Sojourner Truth, c'est de l'autodétermination au sens le plus concret qui soit. S'arracher à la définition que les autres ont fabriquée pour vous. Affirmer votre propre existence, votre propre dignité, contre toutes les forces qui vous en dépossèdent. Ce n'est pas une métaphore, c'est une lutte, avec un corps, avec une histoire, dans un monde qui résiste.
Et c'est exactement cette tension que nous allons maintenant regarder en face. Le dix-neuvième siècle, pris dans son ensemble, est l'un des moments les plus contradictoires de toute notre série. D'un côté, il exalte le moi comme jamais on ne l'avait fait. Il célèbre l'individu, le génie, la volonté, la singularité radicale. De l'autre, dans le même mouvement, il entreprend de le démasquer : il montre que ce moi si fier, si souverain, est en réalité le produit de forces qui le dépassent et dont il n'a pas conscience. Ce double mouvement, exaltation et démystification, c'est ce que nous allons traverser ensemble pour terminer cette saison. Et il nous faut le traverser sérieusement, parce que c'est lui qui va conditionner tout le vingtième siècle.
Commençons par l'exaltation, parce qu'elle est réelle, et qu'il faut lui rendre justice avant de la questionner. Dans la lignée du romantisme dont nous avons parlé en début de saison, deux penseurs en particulier portent cette célébration du moi à une hauteur vertigineuse. Le premier, c'est Søren Kierkegaard, un philosophe danois qui vécut dans la première moitié du siècle. Pour lui, ce qui compte dans l'existence, ce n'est pas l'universel, ce n'est pas l'humanité en général, ce n'est pas le système ou l'idée : c'est le particulier, c'est vous, c'est moi, c'est chacun dans son irréductible singularité. Hegel, dont nous avons longuement parlé, avait construit un grand système où l'histoire était le déploiement de l'Esprit absolu. Kierkegaard s'y oppose presque avec colère : que m'importe l'Esprit absolu si je ne sais pas comment vivre ma vie, moi, ici, maintenant, avec mes choix et mes angoisses ? Pour lui, se déterminer, c'est sauter. Non pas calculer, non pas démontrer, mais choisir, dans l'incertitude, au risque de se tromper. Ce qu'il appelle le saut dans la foi, ou simplement le saut dans l'existence, c'est un acte où l'on engage tout son être sans garantie. C'est une conception de l'autodétermination profondément personnelle, presque intime, qui refuse de se dissoudre dans un collectif, dans une doctrine, dans une institution.
L'autre grand exaltateur du moi, vous vous en doutez peut-être, c'est Friedrich Nietzsche. Nous l'avons rencontré plusieurs fois au fil de cette saison. Mais dans ce bilan, il occupe une place particulière parce qu'il est à la fois dans le camp de l'exaltation et dans celui de la démystification, de façon simultanée. Il exalte : il appelle de ses vœux l'être humain capable de se créer ses propres valeurs, de ne pas se plier aux troupeaux, de devenir ce qu'il est. La figure du surhomme, que Nietzsche dessine dans Ainsi parlait Zarathoustra, publié dans les années mille huit cent quatre-vingt, ce n'est pas un être biologiquement supérieur. Contrairement à ce que des lectures terribles en ont fait au vingtième siècle, c'est une figure de la création de soi, de l'autodétermination radicale, de celui ou celle qui ne reçoit plus ses valeurs de Dieu, de la tradition, de la morale héritée, mais qui les forge à partir de soi. Voilà pour l'exaltation.
Mais Nietzsche démasque aussi. Et c'est là qu'il est le plus difficile à saisir. Il montre que ce moi si fier est en grande partie une fiction grammaticale : nous disons « je pense » comme nous disons « il pleut », par habitude, par commodité, non pas parce qu'il y a vraiment un sujet stable et souverain derrière l'acte de penser. La volonté libre, telle que la tradition l'a conçue depuis Platon et surtout depuis Kant, Nietzsche la refuse. Il n'y a pas, selon lui, de petite boule de décision pure, indépendante des forces qui nous constituent, qui choisirait en toute liberté. Ce que nous appelons un choix libre, c'est le résultat d'une multitude de pulsions, d'affects, d'énergies, dont la conscience ne voit que le sommet. Et il ajoute, avec une acuité qui fait encore mal, que nos grandes valeurs morales sont souvent des ruses du ressentiment. Des façons de renverser en vertu ce qui n'est que faiblesse ou envie de vengeance. La morale de l'humilité et de l'obéissance ? Peut-être le déguisement de ceux qui ne peuvent pas affirmer eux-mêmes leur force. Voilà Nietzsche en démystificateur.
Mais Nietzsche, il faut le dire honnêtement, a aussi ses propres angles morts. Sa violence rhétorique contre ce qu'il appelle les faibles, son mépris affiché pour ce qu'il nomme la morale des esclaves : même si on comprend la critique de fond qu'il vise, le vocabulaire lui-même reproduit une hiérarchie que notre série a appris à nommer comme telle plutôt qu'à la subir. Ce n'est pas une raison de le rejeter, mais c'est une raison de le lire avec le regard que Sojourner Truth ou Harriet Taylor nous ont aidés à affûter.
Car le dix-neuvième siècle n'a pas que des exaltateurs. Il a ses grands démystificateurs, et ils travaillent de façon beaucoup plus systématique que Nietzsche. Le premier, nous l'avons croisé en début de saison : Karl Marx. Marx prend le moi souverain, ce sujet libre et rationnel que les Lumières et Kant avaient si soigneusement construit, et il lui pose une question simple et dévastatrice : dans quelles conditions matérielles ce moi vit-il ? Ce que vous pensez, ce que vous voulez, ce que vous croyez choisir librement, dit Marx, ce n'est pas le pur produit de votre raison autonome. C'est le reflet des rapports de production dans lesquels vous êtes pris. L'idéologie n'est pas un accessoire qu'on peut enlever pour voir les choses telles qu'elles sont : c'est une couche qui traverse les individus, qui façonne leurs désirs, leurs représentations du monde, leurs convictions les plus intimes. Vous vous croyez libre parce que vous pouvez vendre votre travail à qui vous voulez ? Mais le fait même que vous deviez vendre votre travail pour survivre, qui l'a décidé ? Pas vous. Ce sont les structures économiques, l'histoire des dépossessions, des enclosures, des expropriations, qui vous ont mis là. Le moi souverain de la philosophie, dit Marx, c'est une abstraction qui oublie le sol concret, économique et social, sur lequel toute existence est plantée.
Arrive ensuite Émile Durkheim, à la fin du siècle. Il travaille dans un registre différent, celui de la sociologie naissante. Son geste est le suivant : quand vous pensez agir librement selon vos valeurs, vos croyances, vos représentations du monde, d'où viennent ces valeurs ? Pas de vous seul. Elles vous ont été transmises, façonnées, imposées par le groupe social dans lequel vous avez grandi. Il y a des faits sociaux, dit Durkheim. Des manières de faire, de penser, de sentir, qui sont extérieures aux individus et qui exercent sur eux une contrainte. Même les choses les plus intimes : le sentiment de honte ou de fierté, les rituels du deuil, les convictions religieuses. Ce ne sont pas des créations spontanées de votre moi, ce sont des héritages collectifs qui vous traversent. Le social n'est pas un décor dans lequel l'individu évolue librement. C'est une des matières premières de l'individu lui-même.
Et puis il y a Sigmund Freud. Freud ne vivra vraiment son œuvre qu'au tournant du vingtième siècle, mais il porte dans ses bagages tout le dix-neuvième, et c'est ici qu'il s'inscrit comme le troisième grand coup porté au moi souverain. Avec Freud, la maison de l'intériorité, cette maison que Platon avait voulu si bien ordonnée avec son cocher et ses deux chevaux, se révèle avoir une cave. Une cave que la conscience ne visite pas, mais qui influence puissamment tout ce qui se passe dans les étages. L'inconscient freudien, ce n'est pas simplement ce qu'on a oublié. C'est une région de désirs, de conflits, de représentations refoulées parce qu'elles sont insupportables à la conscience. Et qui agit malgré tout : qui parle dans les rêves, dans les lapsus, dans les symptômes, dans ces petits accidents de la vie quotidienne où quelque chose se dit sans qu'on ait voulu le dire. Le moi, celui qui pense tenir les rênes, est loin d'être maître dans sa propre maison. Freud dit cette formule, et elle sonne comme un verdict : le moi n'est pas maître en sa propre demeure.
Ainsi s'achève ce que les historiens des idées ont parfois appelé le moment du soupçon. Marx soupçonne l'économie derrière l'idéologie. Durkheim soupçonne le social derrière l'individu. Freud soupçonne l'inconscient derrière la conscience. Et Nietzsche soupçonne le ressentiment derrière la vertu. Ces quatre soupçons ne sont pas la même chose, ils ne débouchent pas sur les mêmes conclusions, ils ne partagent pas le même régime de vérité. Mais ensemble, ils installent une question qui ne se laissera plus éteindre au vingtième siècle : quand je crois agir librement, de moi-même, selon mes propres déterminations, est-ce que je ne suis pas en réalité le jouet de quelque chose qui me dépasse et que je ne vois pas ?
Et cela change la nature même du problème de l'autodétermination. Car si Kant avait dit, au siècle précédent : tu es libre, tu es législateur de toi-même, ta raison est autonome et universelle, le dix-neuvième répond : peut-être. Mais ta raison est aussi ta classe sociale, ta position dans le rapport de production, ton éducation qui est une éducation de classe, tes désirs refoulés, tes conditionnements sociaux, les fictions grammaticales de ta langue. Cela ne détruit pas l'idée d'autodétermination. Mais cela la complique énormément. Se déterminer soi-même, désormais, ce ne peut plus être simplement écouter sa raison pure, car cette raison pure n'existe peut-être pas. Cela demande un travail de déchiffrement, une critique des conditions qui nous fabriquent, une attention à ce qui en nous n'est pas nous, ou pas seulement nous.
C'est là que les luttes pour la reconnaissance que nous avons traversées ce semestre reprennent tout leur sens. Hegel, avec la dialectique du maître et de l'esclave, nous avait montré que l'existence même comme être libre n'est pas une donnée solitaire : elle doit être reconnue par un autre, elle se joue dans un rapport. Harriet Taylor, puis Sojourner Truth, ont montré concrètement que ce rapport est traversé par des rapports de domination qui ne sont pas naturels mais historiques et politiques, et qu'on peut les contester. Se déterminer soi-même, dans ce contexte, c'est d'abord se battre pour être reconnu comme quelqu'un qui a le droit de se déterminer. Ce n'est pas un luxe philosophique pour esprits bien nourris. C'est une lutte réelle, souvent au prix d'un courage que la philosophie universitaire de l'époque ne regardait guère.
Voilà ce que le dix-neuvième siècle nous laisse. Un moi plus riche, plus profond, plus revendiqué que jamais dans certaines de ses expressions. Et un moi plus fragile, plus soupçonné, plus traversé de forces extérieures que l'image classique ne le montrait. Ce n'est pas une contradiction qu'on résout. C'est une tension qu'on habite. Et c'est cette tension que le vingtième siècle va hériter. Il le fera, d'abord, par la question la plus abrupte qui soit : si Dieu et la nature ne nous fondent plus, si les structures économiques, sociales et inconscientes nous constituent autant que notre raison, que reste-t-il ? C'est Sartre qui va poser cette question avec la radicalité d'un scalpel : l'existence précède l'essence, l'être humain n'a pas de nature donnée d'avance, et c'est pourquoi nous sommes, dit-il, condamnés à être libres.