Les monothéismes en dialogue

Nous changeons de monde. Nous avons quitté la Grèce, l'Inde, la Chine, et nous arrivons autour de la Méditerranée et au Proche-Orient, là où va surgir quelque chose qui va bouleverser entièrement notre question. Souvenez-vous de ce que je disais à la fin de la saison chinoise : aucune des trois grandes civilisations que nous avions traversées n'avait placé au centre de tout un Dieu unique, personnel, créateur du monde, qui commande, qui juge, qui sait d'avance le moindre de nos gestes. Or c'est exactement ce Dieu-là qui apparaît maintenant, dans le judaïsme d'abord, puis dans le christianisme et dans l'islam, ces trois religions sœurs nées du même tronc. Et avec ce Dieu surgit une question neuve, vertigineuse, qui va déchirer les esprits pendant mille ans : si Dieu est tout-puissant, s'il m'a créé, s'il connaît d'avance tout ce que je ferai, suis-je encore libre ? Ma liberté est-elle réelle, ou n'est-elle qu'une illusion devant sa toute-puissance ?

Pour entrer dans cette question, il faut commencer par un homme qui a façonné, plus que tout autre, la pensée chrétienne : Paul, ou saint Paul, comme on l'appelle. Au départ, c'est un juif pieux, un nommé Saul, qui persécute les premiers chrétiens. Puis, sur la route de Damas, il fait une expérience bouleversante, une vision, et il bascule : il devient le plus ardent des apôtres du Christ, parcourt le monde antique, fonde des communautés, écrit des lettres qui sont parmi les plus anciens textes du christianisme. Et dans ces lettres, il pose, sans le vouloir vraiment, tous les termes du problème qui va nous occuper.

Commençons par une expérience que Paul décrit, et que nous connaissons tous, intimement. Il écrit cette phrase déchirante : je ne fais pas le bien que je veux, mais le mal que je ne veux pas, voilà ce que je fais. Arrêtons-nous, car c'est immense. Paul décrit la division intérieure, le déchirement de la volonté. Je veux le bien, et pourtant je fais le mal ; je sais où est le bon chemin, et mes pieds me portent ailleurs. Souvenez-vous : nous avons croisé cela en Grèce, c'était le problème de la faiblesse de la volonté, que Socrate niait et qu'Aristote reconnaissait. Mais Paul lui donne une profondeur nouvelle, presque tragique. Pour lui, ce n'est pas seulement une faiblesse passagère : c'est le signe d'une blessure profonde de la volonté humaine, comme si quelque chose, en nous, était fêlé, incapable, par ses seules forces, de faire le bien qu'il voit pourtant.

Et de là, Paul tire une idée qui va dominer tout le christianisme, et qui retourne complètement notre question. Si la volonté humaine est à ce point blessée, divisée, impuissante, alors elle ne peut pas se sauver elle-même. L'être humain ne peut pas, par son seul effort, par sa seule volonté, par ses seules bonnes actions, se rendre juste, bon, sauvé. Il a besoin d'un secours qui vienne d'ailleurs, d'en haut. Ce secours gratuit, immérité, ce don que Dieu fait sans qu'on l'ait gagné, Paul l'appelle la grâce. Et il oppose violemment deux choses : d'un côté, la Loi, les commandements, les œuvres, tout ce qu'on pourrait faire par son propre effort pour mériter le salut ; de l'autre, la grâce et la foi, le don gratuit de Dieu. Et il tranche : ce n'est pas par tes œuvres que tu es sauvé, par ton mérite, par ta volonté ; c'est par la grâce, par le don gratuit de Dieu, reçu dans la foi. Il écrit même cette phrase qui va faire couler des fleuves d'encre : cela ne dépend pas de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde.

Vous mesurez le séisme, pour notre histoire de l'autodétermination ? Depuis le début de cette série, nous avions des êtres humains qui cherchaient à se faire eux-mêmes, à se gouverner, à se cultiver, à se libérer par leur propre chemin. Et voici qu'une voix puissante vient dire : la chose la plus importante de toutes, ton salut, le sens dernier de ta vie, cela ne dépend pas de toi. Cela dépend de Dieu, de son don, de son choix. Le centre de gravité bascule, de l'être humain vers Dieu. Ce n'est plus moi qui me sauve : c'est Dieu qui me sauve, ou ne me sauve pas. Et l'orgueil de celui qui croit pouvoir se suffire, se sauver tout seul par ses mérites, est, pour Paul, l'illusion la plus profonde.

Il faut bien sentir les deux visages de cette idée, car ils vont se disputer pendant des siècles. D'un côté, c'est une déchéance de la liberté humaine : si tout dépend de la grâce de Dieu, que reste-t-il de mon pouvoir de me déterminer ? Ne suis-je pas réduit à attendre, passif, un don que je ne contrôle pas ? Et si Dieu donne sa grâce à celui-ci et pas à celui-là, n'est-ce pas lui qui décide d'avance qui sera sauvé ? On voit poindre, là, la terrible idée de prédestination, que nous retrouverons. Mais de l'autre côté, et c'est ce que vivent les croyants, cette grâce est une libération immense. Car elle décharge l'être humain d'un fardeau écrasant : celui de devoir se sauver lui-même, de devoir être parfait par ses propres forces, de porter seul le poids de sa justification. La grâce dit : tu n'as pas à tout réussir tout seul, tu es aimé d'abord, gratuitement, avant même de l'avoir mérité. Pour beaucoup, cette parole a été une délivrance bouleversante, un soulagement, presque une renaissance. On respire enfin, parce qu'on n'a plus à se sauver soi-même.

Et remarquez, car c'est une nuance qui traversera toute la saison, que Paul ne supprime pas l'effort ni le choix. Dans ses lettres, il ne cesse d'exhorter, d'appeler à bien agir, à choisir le bien, à courir vers le but. Il tient donc, sans le résoudre, les deux bouts : tout dépend de la grâce de Dieu, et pourtant agis, choisis, lutte. Cette tension non résolue, entre la toute-puissance de la grâce et la responsabilité de l'être humain, c'est le moteur de toute la théologie qui va suivre. Les uns tireront vers la grâce toute-puissante, jusqu'à la prédestination. Les autres tireront vers la liberté et la responsabilité humaines. Et leur affrontement va donner certaines des plus grandes pages de la pensée.

Car à peine deux ou trois siècles après Paul, ce déchirement va éclater au grand jour, dans une dispute fameuse entre deux hommes. L'un, le plus grand penseur du christianisme ancien, va pousser jusqu'au bout la logique de la grâce et de la volonté blessée, et inventer, au passage, une notion qui n'existait pas vraiment avant lui, et qui va devenir centrale pour tout l'Occident : la volonté intérieure, le moi profond qui se débat avec lui-même. L'autre, un moine venu de Grande-Bretagne, va défendre de toutes ses forces la liberté humaine, la capacité de chacun à choisir le bien par lui-même, et il va le payer cher : condamné, effacé, on ne le connaît plus guère que par les attaques de son adversaire. Ces deux hommes, c'est Augustin et Pélage. Et leur grand duel, c'est ce que nous allons suivre dans le prochain épisode.

Nous entrons dans le monde de l'islam, la troisième des grandes religions du Dieu unique, née en Arabie au septième siècle. Et je veux d'emblée briser un cliché, comme je l'ai fait pour l'Inde « spirituelle ». Le cliché, ici, c'est celui d'un islam fataliste, où tout serait écrit d'avance, où l'être humain n'aurait qu'à se soumettre, passif, à un destin implacable. C'est une caricature. La vérité, c'est que l'islam a connu, très tôt, l'un des débats les plus riches, les plus subtils, les plus rationnels de toute l'histoire sur notre question : l'être humain est-il libre, ou Dieu décrète-t-il tout ? Et ce débat a vu naître une école de penseurs d'une audace intellectuelle extraordinaire, qu'on a malheureusement fini, là encore, par marginaliser.

Le point de départ, c'est une tension présente dans le texte sacré lui-même, le Coran. Comme la Bible, le Coran contient deux familles de versets, qui semblent tirer dans des directions opposées. D'un côté, des versets qui insistent sur la toute-puissance et le décret de Dieu : Dieu guide qui il veut et égare qui il veut, rien n'arrive sans sa volonté, tout est consigné d'avance. C'est ce qu'on appelle le qadar, le décret divin, la mesure que Dieu a fixée pour chaque chose. De l'autre côté, des versets qui insistent sur la responsabilité humaine : chacun sera jugé selon ses actes, récompensé ou puni, et cela n'aurait aucun sens si nous n'étions pas, d'une manière ou d'une autre, les auteurs de ce que nous faisons. Toute la théologie de l'islam va se construire dans la tension entre ces deux pôles : le décret tout-puissant de Dieu, et la responsabilité de l'être humain.

Très tôt, des voix se sont élevées pour défendre la liberté humaine. On les a d'abord appelées, justement, par un mot dérivé de qadar, ce qui prête à confusion, mais retenez l'essentiel : c'étaient ceux qui affirmaient que l'être humain a un vrai pouvoir sur ses actes. Et leur argument était de poids, un argument moral et religieux : si c'est Dieu qui crée en nous nos péchés, et qu'il nous punit ensuite pour ces péchés qu'il a lui-même créés, alors Dieu est injuste. Or Dieu ne peut pas être injuste. Donc ce n'est pas Dieu qui crée nos mauvaises actions : c'est nous. Nous sommes les vrais auteurs de nos actes, et c'est pour cela que le jugement a un sens.

Cette intuition va être reprise, approfondie, systématisée par une grande école de théologiens, peut-être la plus brillante de l'islam classique : les mu'tazilites. Ils apparaissent il y a environ douze siècles, à Bassora et à Bagdad, en plein âge d'or de la civilisation islamique, à l'époque où le monde musulman est le plus avancé de la planète en sciences, en mathématiques, en médecine, en philosophie. Et les mu'tazilites sont des rationalistes convaincus : pour eux, la raison humaine est un guide sûr, donné par Dieu, et la foi doit pouvoir se justifier devant elle. Ils se définissent eux-mêmes comme les gens de la justice et de l'unité divine. Et de ces deux principes, ils tirent la liberté humaine.

Écoutez leur raisonnement, car il est d'une grande beauté logique. Premier principe : Dieu est juste, parfaitement juste. Il ne peut pas vouloir le mal, ni l'imposer, ni punir quelqu'un pour une faute qu'il ne pouvait pas éviter. Ce serait contraire à sa justice. Or, si Dieu créait nos péchés et nous en châtiait, il serait souverainement injuste. Donc, pour sauver la justice de Dieu, il faut affirmer que l'être humain crée lui-même ses propres actes, qu'il en est le véritable auteur, et qu'il est donc justement responsable. Pour les mu'tazilites, défendre la liberté humaine, ce n'est pas diminuer Dieu : c'est, au contraire, sauver sa justice. Un Dieu qui nous laisse vraiment libres, et nous juge sur ce que nous avons vraiment choisi, est plus grand, plus juste, qu'un Dieu qui tirerait toutes les ficelles et nous punirait pour son propre théâtre.

Vous voyez comme nous sommes exactement dans le même débat qu'avec Augustin et Pélage, mais déplacé en terre d'islam, et traité avec une rigueur rationnelle remarquable. Les mu'tazilites, ce sont, en un sens, les cousins de Pélage : les champions de la liberté et de la responsabilité humaines, au nom de la justice. Et leur position fut, pendant un temps, au neuvième siècle, la doctrine officielle du grand empire islamique, soutenue par le calife lui-même. L'apogée d'une théologie de la liberté, au cœur de la plus brillante civilisation de son temps. Voilà qui devrait, à jamais, faire taire l'idée d'un islam naturellement fataliste.

Mais je dois être honnête, et nommer l'ombre, car elle est instructive, et elle rejoint un fil que nous tirons depuis plusieurs saisons. Ces rationalistes, ces défenseurs de la liberté, quand ils ont eu le pouvoir, en ont abusé. Soutenus par le calife, les mu'tazilites ont voulu imposer leurs doctrines par la force. Ils ont déclenché ce qu'on a appelé une épreuve, une véritable inquisition, où l'on persécutait, emprisonnait, parfois torturait ceux qui refusaient d'adhérer à leurs thèses, notamment sur la nature du Coran. Mesurez l'ironie, et la leçon : des penseurs de la liberté et de la raison se transformant en inquisiteurs dès qu'ils tiennent le glaive. Nous l'avons déjà vu, souvenez-vous : les rationalistes peuvent devenir intolérants, le « lâcher du moi » zen a servi le militarisme, le karma a justifié les castes. Aucune belle idée n'est à l'abri d'être retournée en instrument de domination quand elle s'allie au pouvoir. Gardons-le toujours en tête.

Et cette inquisition mu'tazilite a eu une conséquence majeure : un retour de bâton. Beaucoup de croyants, blessés par cette tyrannie intellectuelle, et choqués aussi par ce qui leur semblait une trop grande confiance de la raison face au mystère de Dieu, se sont détournés des mu'tazilites. On leur a reproché de rapetisser Dieu, de le soumettre à la logique humaine, de limiter sa toute-puissance pour sauver sa justice. Et une réaction puissante s'est levée, qui allait, à son tour, l'emporter, et marginaliser durablement les mu'tazilites, au point que leurs œuvres, longtemps, furent presque perdues, connues surtout par leurs adversaires. Encore une fois, comme Pélage, comme les Cārvāka de l'Inde, comme Protagoras en Grèce : les vaincus de l'histoire intellectuelle, dont on n'entend plus que l'écho déformé.

Mais cette réaction qui les a vaincus n'était pas, comme on pourrait le croire, un simple retour au fatalisme brutal. Non. Ses penseurs ont été, eux aussi, d'une grande finesse. Ils se sont retrouvés devant un problème redoutable : comment réaffirmer la toute-puissance absolue de Dieu, qui crée vraiment tout, y compris nos actes, sans pour autant faire de l'être humain une simple marionnette, et sans détruire sa responsabilité ? Comment tenir, à la fois, que Dieu crée mon acte, et que cet acte est pourtant le mien ? Pour résoudre cette énigme presque impossible, ils ont inventé une notion subtile, un compromis ingénieux, qui ressemble étrangement à certaines solutions que nous avons croisées chez les Grecs. Cette école, ce sont les acharites, et leur fameuse notion d'acquisition. C'est ce que nous allons explorer dans le prochain épisode.

J'ai terminé le dernier épisode sur un paradoxe magnifique, et je veux commencer par lui, parce qu'il défait l'un des plus tenaces mensonges de l'histoire racontée par les vainqueurs. On nous a longtemps raconté la philosophie comme une lignée purement européenne : les Grecs, puis, après un trou, la Renaissance et les modernes, comme si le flambeau était passé directement des Athéniens aux Européens. C'est faux. Entre les deux, il y a un maillon essentiel, sans lequel rien n'aurait été possible, et ce maillon n'est pas européen : il est arabe et persan, musulman et, pour une part, juif. Pendant que l'Europe chrétienne, après la chute de Rome, avait presque tout oublié de la philosophie grecque, le monde de l'islam, lui, l'a recueillie, traduite, étudiée, prolongée. C'est par lui que la raison grecque a survécu, et c'est par lui qu'elle est revenue en Europe.

Tout commence par une aventure intellectuelle prodigieuse : le grand mouvement de traduction. À Bagdad, il y a environ douze siècles, dans ce qu'on a appelé la Maison de la Sagesse, des savants ont traduit en arabe, avec un soin immense, presque tout l'héritage grec : Aristote, Platon, les médecins, les mathématiciens, les astronomes. Pensez-y : les œuvres d'Aristote, que nous tenons pour un sommet de la pensée occidentale, ont été, pendant des siècles, lues, méditées, commentées d'abord en arabe, par des musulmans, bien avant de revenir en latin. La philosophie, qu'on appelait là-bas la falsafa, mot tiré du grec lui-même, est devenue une grande tradition vivante en terre d'islam.

Son premier géant, c'est Avicenne, en arabe Ibn Sina, un Persan qui vit il y a environ mille ans. C'est un esprit universel, comme on en voit peu : médecin de génie, dont les livres de médecine seront étudiés en Europe pendant cinq siècles, mais aussi philosophe d'une puissance redoutable. Et pour notre question de la liberté, sa pensée pose un problème fascinant. Car Avicenne construit une vision du monde où tout découle de Dieu par une sorte de nécessité. Dieu, l'Être nécessaire, déborde de son être, et de lui découle, en cascade, comme la lumière déborde du soleil, tout le reste de l'univers, par degrés. Tout ce qui existe existe nécessairement, à partir de cette source. Vous le sentez : c'est une vision où la place de la contingence, du hasard, du libre choix, devient bien étroite. Le monde d'Avicenne est un monde où les choses s'enchaînent presque inévitablement à partir de Dieu, un peu comme les atomes de Démocrite s'enchaînaient par nécessité, mais cette fois à partir d'une source divine et rationnelle.

Avicenne nous a pourtant laissé, sur le soi, une des plus belles intuitions de toute l'histoire de la philosophie, et je veux vous la donner, car elle annonce, des siècles à l'avance, une découverte qu'on attribue d'habitude à Descartes. Imaginez, dit Avicenne, un être humain créé d'un coup, adulte, mais flottant dans le vide, dans le noir complet, sans rien voir, sans rien toucher, sans même sentir son propre corps, les membres écartés pour ne se toucher nulle part. Cet homme suspendu, privé de toute sensation, saurait-il quelque chose ? Oui, dit Avicenne : il saurait au moins une chose, c'est qu'il existe, lui. Il ne saurait rien de son corps, mais il serait sûr de son propre soi, de sa conscience. Donc, conclut Avicenne, le soi, l'âme, est connue d'elle-même directement, indépendamment du corps. Vous entendez ? C'est presque le « je pense, donc je suis » de Descartes, six siècles avant Descartes. Et Descartes a probablement connu, de loin, par les traductions, cette intuition venue de Perse. Voilà encore une dette cachée de notre Occident.

Mais le plus important, pour notre histoire, c'est l'autre grand maître, celui qu'on appellera, en Europe, simplement le Commentateur, avec une majuscule, tant son autorité sera grande : Averroès, en arabe Ibn Rushd. Il vit il y a environ huit cents ans, non pas en Orient, mais à l'autre bout du monde musulman, en Andalousie, dans la brillante Cordoue, en Espagne. Et Averroès voue sa vie à une cause : défendre la philosophie, la raison, l'héritage d'Aristote, contre ceux qui, comme al-Ghazali que nous avons vu, s'en méfiaient. Ghazali avait écrit un livre célèbre, l'Incohérence des philosophes. Averroès lui répond par un livre au titre magnifique : l'Incohérence de l'incohérence. Tout un programme : il démonte, point par point, les attaques contre la raison.

Et la grande thèse d'Averroès, celle qui va faire trembler aussi bien l'islam que, bientôt, la chrétienté, c'est qu'il n'y a pas de contradiction entre la philosophie et la religion, entre la raison et la foi, parce que la vérité ne peut pas contredire la vérité. Si la raison, bien menée, aboutit à une conclusion, et que l'Écriture semble dire le contraire, alors, dit Averroès, c'est qu'il faut interpréter l'Écriture, lire ses images, ses symboles, en profondeur. La religion dit la vérité au peuple, par des images frappantes ; la philosophie dit la même vérité aux savants, par la démonstration rationnelle. Deux langages, une seule vérité. C'est une défense magnifique, et audacieuse, de l'autonomie de la raison : le droit de penser par soi-même, de chercher le vrai par la seule force de l'esprit, sans que la foi vienne l'interdire.

Et c'est ici qu'intervient le grand pont de l'histoire, le retour vers l'Europe. Les œuvres d'Averroès, ses immenses commentaires d'Aristote, vont être traduites de l'arabe vers le latin, notamment dans la ville espagnole de Tolède, devenue un extraordinaire carrefour où travaillaient côte à côte des savants chrétiens, juifs et musulmans. Et par cette porte espagnole, Aristote, presque oublié de l'Occident, revient en force en Europe, accompagné des commentaires d'Averroès. C'est une déflagration. Au treizième siècle, dans les universités de Paris, d'Oxford, on se met à lire passionnément Aristote dans la version arabo-latine, et Averroès avec lui. Il y aura même, à Paris, des philosophes qu'on appellera les averroïstes, si fascinés par la raison qu'on les soupçonnera de la mettre au-dessus de la foi. Toute la grande pensée chrétienne du Moyen Âge, et Thomas d'Aquin le premier, va se construire en dialogue, et en lutte, avec cet Aristote revenu d'Orient et son Commentateur andalou. Retenez-le bien : la raison européenne s'est rallumée à une flamme que l'islam avait gardée vivante.

Et je dois, comme toujours, nommer l'ombre. Averroès, ce grand défenseur de la raison, a connu, à la fin de sa vie, la disgrâce. Pour des raisons politiques et religieuses, il a été écarté, exilé un temps, et certains de ses livres ont été brûlés à Cordoue. Le destin de tant de penseurs de la liberté que nous avons croisés : célébrés, puis suspectés, puis réduits au silence dans leur propre monde. Le paradoxe est cruel et beau : Averroès a été, pour un temps, mieux accueilli, plus lu, plus vénéré chez les chrétiens d'Europe, ses adversaires de religion, que dans sa propre terre d'islam. Les idées, vous le voyez, voyagent par des chemins étranges, franchissent les frontières des fois et des langues, et survivent souvent loin de chez elles.

Mais avant de suivre Aristote jusqu'à Paris et Thomas d'Aquin, il nous faut explorer une tout autre voie de l'islam, qui ne passe pas par la raison, mais par l'amour, et qui rejoint, de façon saisissante, des choses que nous avons entendues en Inde. Car à côté des théologiens et des philosophes, il y a eu, dans l'islam, les mystiques, les soufis, pour qui la liberté véritable n'est ni d'affirmer le soi ni de le maîtriser, mais de le dissoudre, de le fondre entièrement dans l'amour de Dieu. Et la première grande voix de cette voie est celle d'une femme. C'est le prochain épisode.

Nous avons rencontré le christianisme, avec son angoisse de la grâce et de la prédestination, et l'islam, avec ses débats sur le destin et l'acquisition. Il nous reste la plus ancienne des trois religions du Dieu unique, celle d'où les deux autres sont issues : le judaïsme. Et sur notre question, la liberté humaine devant Dieu, le judaïsme tient une position d'une netteté remarquable, presque rafraîchissante après les tourments d'Augustin. Pour le dire d'un mot : le judaïsme affirme, avec force, que l'être humain est libre, vraiment libre, et responsable de ses choix.

Pour le comprendre, il faut commencer par une phrase, une formule très ancienne, qui vient des sages d'Israël, des rabbins, bien avant la philosophie. Elle tient en quelques mots, et c'est l'un des plus beaux équilibres jamais trouvés sur notre énigme. Un grand maître, Rabbi Akiva, qui vit il y a environ dix-neuf siècles, a dit ceci : tout est prévu, et pourtant la permission est donnée. Arrêtons-nous, car c'est admirable de concision et de profondeur. Tout est prévu : Dieu sait tout, voit tout, y compris l'avenir, y compris ce que je vais choisir. Et pourtant la permission est donnée : la liberté de choisir m'est laissée, entière, intacte. Dieu sait, mais Dieu ne force pas. Sa connaissance n'écrase pas ma liberté. Le judaïsme ne cherche pas, comme Augustin, à diminuer la liberté humaine au nom de la toute-puissance divine. Il pose les deux, côte à côte, avec une sorte de confiance tranquille : oui, Dieu sait tout ; et oui, tu es libre, et responsable.

Cette confiance dans la liberté humaine traverse tout le judaïsme. Pensez à sa grande affaire : la Loi, les commandements, ce qu'on appelle la Torah. Tout le sens d'une vie juive, c'est de choisir d'accomplir les commandements, d'obéir à l'alliance avec Dieu. Mais cela n'aurait aucun sens si l'on n'était pas libre de le faire ou de ne pas le faire. La Bible hébraïque le dit d'ailleurs explicitement, dans une parole célèbre, où Dieu, après avoir donné sa Loi, déclare en substance : j'ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction ; choisis donc la vie. Choisis. Le mot est là, lancé à chacun. Tout repose sur ce pouvoir de choisir. Sans liberté, pas de commandement qui ait du sens, pas de mérite, pas de faute, pas de jugement juste.

Et le plus grand penseur du judaïsme médiéval va donner à cette intuition sa forme philosophique la plus rigoureuse. Il s'appelle Moïse Maïmonide, et c'est une figure immense. Il vit il y a environ huit cents ans, et regardez où : à Cordoue, en Espagne, dans la même Andalousie brillante qu'Averroès, dont il est presque le contemporain. Comme Averroès pour l'islam, comme Thomas d'Aquin le fera bientôt pour le christianisme, Maïmonide entreprend de marier la raison grecque d'Aristote avec sa foi. Il écrit, en arabe, un grand livre au titre magnifique, le Guide des égarés, pour ceux qui sont déchirés entre leur fidélité religieuse et les exigences de la raison. Médecin lui aussi, persécuté, contraint à l'exil, il finira sa vie en Égypte, médecin du sultan. Et son rayonnement sera tel qu'on dira de lui : de Moïse le prophète à Moïse Maïmonide, il ne s'est pas levé de plus grand Moïse.

Sur notre question, Maïmonide est d'une fermeté admirable. Le libre arbitre, dit-il, est un fondement, un pilier de toute la Loi. Écoutez comme il le pose, presque solennellement. À chaque être humain, écrit-il, la permission est donnée : s'il veut se tourner vers le bien et devenir juste, le pouvoir est entre ses mains ; s'il veut se tourner vers le mal et devenir mauvais, le pouvoir est aussi entre ses mains. Et il insiste, contre toute idée de prédestination : ne crois surtout pas, dit-il, ce que prétendent les sots, à savoir que Dieu décrète, dès la naissance, si l'on sera juste ou mauvais. Pas du tout. Chaque être humain peut devenir aussi juste que Moïse, ou aussi mauvais que le pire des tyrans, sage ou insensé, bon ou cruel : cela dépend de lui, de ses choix. Personne ne le pousse, personne ne le tire, personne ne décide à sa place. Vous mesurez l'écart avec Augustin et sa volonté blessée, incapable du bien sans la grâce ? Pour Maïmonide, la capacité de choisir le bien est en nous, pleinement, c'est un don de la création, et c'est ce qui fait notre dignité et notre responsabilité.

Mais Maïmonide est un philosophe trop rigoureux pour ne pas voir l'objection redoutable, celle qui nous poursuit depuis le début de la saison. Si Dieu sait tout d'avance, s'il connaît, depuis toujours, le choix que je ferai demain, alors comment ce choix peut-il être libre ? S'il est déjà connu, n'est-il pas déjà fixé ? Comment concilier la science infinie de Dieu et ma liberté ? Et la réponse de Maïmonide est d'une grande profondeur, et d'une grande honnêteté. Il dit, en somme : notre erreur, c'est d'imaginer que Dieu connaît comme nous connaissons, en plus grand. Mais la connaissance de Dieu n'est pas du tout de même nature que la nôtre. Dieu et sa connaissance ne font qu'un, ils sont au-delà de tout ce que nous pouvons concevoir. Vouloir comprendre comment Dieu peut savoir l'avenir sans le déterminer, c'est comme vouloir saisir l'essence même de Dieu, ce qui dépasse absolument l'esprit humain. La contradiction que nous croyons voir vient de notre ignorance, de ce que nous projetons sur Dieu notre petite manière de connaître. En vérité, dit Maïmonide, sois assuré des deux : Dieu sait tout, et tu es libre. Que tu ne puisses pas comprendre comment les deux s'accordent ne prouve pas qu'ils se contredisent, mais seulement que tu n'es pas Dieu.

C'est une réponse qui peut sembler une esquive, mais elle est en réalité d'une grande sagesse. Elle nous invite à l'humilité, à reconnaître les limites de notre esprit, tout en gardant fermement les deux vérités qui comptent pour la vie : Dieu n'est pas absent, et je suis responsable. Et notez la portée de tout cela pour notre histoire de l'autodétermination. Le judaïsme, avec Maïmonide, offre une des défenses les plus solides et les plus dignes de la liberté humaine de tout le Moyen Âge. Là où Augustin doutait de nos forces, là où certains en islam les noyaient dans la toute-puissance divine, le judaïsme dit : tu es libre, vraiment, tu peux choisir le bien, et c'est ta grandeur. C'est presque la position de Pélage, et des mu'tazilites, mais qui, cette fois, au lieu d'être condamnée et effacée, est devenue le cœur même d'une tradition vivante, transmise sans interruption jusqu'à aujourd'hui.

Et Maïmonide, comme Averroès, va jeter un pont. Car son œuvre, traduite de l'arabe en hébreu puis en latin, va être lue, étudiée, et profondément admirée par les penseurs chrétiens. L'un d'eux, le plus grand de tous, va s'en nourrir directement pour bâtir la plus vaste synthèse de pensée du Moyen Âge chrétien. Cet homme reçoit Aristote des mains des philosophes arabes, et la sagesse de la Loi des mains de Maïmonide le juif, et il va tenter d'unir tout cela à sa foi chrétienne, en réservant, enfin, une vraie place à la liberté de l'être humain. Cet homme, c'est Thomas d'Aquin, et c'est lui que nous allons rencontrer dans le prochain épisode.

Jusqu'ici, dans cette saison, nous n'avons guère entendu que des hommes : Paul, Augustin, les théologiens de l'islam, Maïmonide, Thomas d'Aquin. Ce n'est pas un hasard, et il faut le nommer. Au Moyen Âge, en chrétienté, la pensée savante se faisait dans les universités et les écoles de théologie, et les femmes en étaient exclues, par principe. La parole publique sur Dieu et sur l'âme était un monopole d'hommes. Et pourtant, des femmes ont pensé, profondément, et certaines ont laissé une trace, malgré tout. Avant d'arriver à celle qui nous occupe aujourd'hui, je veux en saluer deux, brièvement, parce qu'on les oublie trop.

La première, c'est Hildegarde de Bingen, une religieuse allemande du douzième siècle, et un véritable génie universel : visionnaire, théologienne, mais aussi compositrice de musiques sublimes, médecin, naturaliste, conseillère des puissants, qui osait écrire aux papes et aux empereurs. Une des rares femmes de son temps à qui l'on ait reconnu une autorité spirituelle publique. La seconde, c'est Héloïse, un peu plus tard, célèbre pour son amour tragique avec le philosophe Abélard, mais qu'on réduit à tort à cette histoire d'amour : ses lettres révèlent une penseuse d'une intelligence et d'une liberté morale stupéfiantes, qui discutait de philosophie et d'éthique d'égale à égal avec l'un des plus grands esprits de son siècle. Retenez leurs noms, Hildegarde, Héloïse, comme on rallume des lumières qu'on avait soufflées.

Mais celle que je veux vous faire vraiment rencontrer aujourd'hui va plus loin encore, jusqu'au bout, jusqu'au feu. Elle s'appelle Marguerite Porete. C'est une femme du nord de la France, qui vit il y a un peu plus de sept cents ans. Elle appartient à un mouvement de femmes très particulier, qu'on appelait les béguines : des femmes qui choisissaient une vie religieuse libre, en dehors des couvents, sans se soumettre à une règle monastique, vivant de leur travail, priant, parfois prêchant, circulant. Des femmes spirituellement indépendantes, ce qui, déjà, dérangeait. Et Marguerite a fait une chose plus audacieuse encore : elle a écrit un livre. Un livre de mystique, en français, la langue du peuple, et non en latin, la langue des clercs. Un livre intitulé le Miroir des âmes simples.

Et ce livre est une merveille, et une bombe. Marguerite y raconte le voyage de l'âme vers Dieu, par l'amour, en plusieurs étapes, jusqu'à un état ultime qu'elle appelle l'âme anéantie, ou l'âme devenue libre. Vous entendez déjà l'écho de ce que nous avons appris : c'est le fana des soufis, l'anéantissement du petit moi dans l'amour de Dieu ; c'est la dissolution que cherchaient les mystiques de l'Inde. Pour Marguerite, l'âme qui aime parfaitement finit par s'anéantir elle-même, par perdre sa volonté propre, jusqu'à ne plus vouloir que ce que Dieu veut, jusqu'à se fondre entièrement en lui. Et alors, dit-elle, quelque chose d'extraordinaire arrive : cette âme devient libre. Libre de tout. Car elle n'a plus de volonté à elle qui pourrait la séparer de Dieu ; sa volonté et celle de Dieu ne font plus qu'un.

Mais Marguerite tire de là une conséquence vertigineuse, et c'est elle qui va la conduire au bûcher. Cette âme anéantie, devenue libre, dit-elle, n'a plus besoin des intermédiaires. Elle n'a plus besoin des œuvres, des pratiques, des rites, des sermons. Elle est même, dit Marguerite avec une audace folle, au-dessus des vertus : non pas qu'elle agisse mal, au contraire, mais elle n'a plus à faire effort pour être vertueuse, le bien coule d'elle naturellement, comme l'eau de la source, sans qu'elle ait à se forcer. Souvenez-vous de Confucius, à soixante-dix ans, suivant son désir sans jamais dépasser la mesure : c'est un peu cela, mais porté à l'incandescence mystique. Et surtout, cette âme libre, unie à Dieu, n'a plus absolument besoin de l'Église comme intermédiaire obligé entre elle et Dieu. Elle touche Dieu directement.

Vous mesurez ce que cela voulait dire, au quatorzième siècle ? C'était dire que l'institution, l'Église, ses prêtres, ses sacrements, ses contrôles, n'étaient pas indispensables pour les âmes les plus avancées. C'était, sans le vouloir peut-être, saper l'autorité de la plus grande puissance de l'époque. Et c'était une femme qui le disait, dans la langue du peuple, à la portée de tous. Tout cela était insupportable pour les gardiens de l'ordre. Souvenez-vous d'al-Hallaj, le soufi exécuté pour avoir dit « je suis la Vérité », pour s'être uni à Dieu au point de paraître le confondre avec lui. L'histoire de Marguerite, c'est la même tragédie, transposée en chrétienté : la mystique de la dissolution amoureuse, qui place l'âme unie à Dieu au-dessus de la loi, finit toujours par terrifier les institutions. Et les institutions tuent.

Marguerite fut arrêtée par l'Inquisition. On lui ordonna de renier son livre, de se taire. Elle refusa. Pendant un an et demi de prison, elle refusa obstinément de répondre à ses juges, de se soumettre, de se rétracter. Et pour cela, pour cette fidélité absolue à ce qu'elle avait vu et écrit, elle fut condamnée comme hérétique, et brûlée vive, sur une place de Paris, il y a un peu plus de sept cents ans. Les témoins, dit-on, furent émus de la noblesse et du calme avec lesquels elle affronta les flammes. Elle mourut sans renier sa liberté intérieure, celle-là même qu'on ne pouvait pas lui prendre.

Et voici le plus extraordinaire, et le plus parlant pour notre série, qui parle si souvent des vaincus dont on efface la voix. Son livre, le Miroir des âmes simples, ne disparut pas dans le feu avec elle. Il continua de circuler, secrètement, recopié, traduit, lu dans toute l'Europe pendant des siècles, admiré comme un chef-d'œuvre de la spiritualité. Mais, et c'est cela qui est terrible et révélateur, on l'avait détaché de son nom. On le lisait sans savoir qui l'avait écrit. On l'attribuait à un pieux auteur anonyme, parfois même à un homme. Il a fallu attendre le vingtième siècle, il y a moins de cent ans, pour qu'une chercheuse rende enfin le livre à son autrice, et qu'on comprenne que ce texte admiré pendant six cents ans était l'œuvre d'une femme brûlée vive pour l'avoir écrit. Mesurez cela. On a gardé l'œuvre, et effacé la femme. C'est, presque à l'état pur, le triple effacement dont parle toute notre série : le vaincu intellectuel, la femme, la voix qu'on étouffe. Et en prononçant son nom ce soir, Marguerite Porete, nous faisons un tout petit geste contre cet effacement.

Sa liberté à elle, ce fut donc celle, paradoxale, de l'âme qui se perd en Dieu pour n'appartenir plus à personne d'autre, pas même à l'Église, pas même à ses juges, pas même à la peur de la mort. Une autodétermination poussée jusqu'au martyre, par la voie de la dissolution amoureuse.

Mais revenons maintenant du côté des grands docteurs et des universités, car la pensée médiévale, avant de s'achever, va prendre un tournant décisif, qui ouvre directement sur le monde moderne. Nous avons vu Thomas d'Aquin fonder la liberté sur la raison : je suis libre parce que je peux délibérer, juger, peser. Or deux penseurs vont renverser cela, et placer, au-dessus de la raison, autre chose : la volonté pure, libre, presque absolue. Et en exaltant ainsi la volonté, ils vont, sans le savoir, préparer la naissance du sujet moderne, ce moi souverain qui veut et qui se fait. Ces deux penseurs, c'est Duns Scot et Guillaume d'Occam. C'est avec eux que nous allons clore notre voyage médiéval.

Nous voici au terme de notre grande saison sur les monothéismes, et il faut prendre de la hauteur pour embrasser tout ce que nous avons traversé. Souvenez-vous de la question qui ouvrait la saison, cette question entièrement neuve qu'aucune des civilisations précédentes n'avait posée en ces termes : comment puis-je être libre, comment puis-je me déterminer moi-même, devant un Dieu unique, tout-puissant, qui m'a créé, qui sait tout d'avance, et qui jugera ma vie ? C'est l'arrivée de ce Dieu-là, dans le judaïsme, le christianisme et l'islam, qui a porté la question de la liberté à son point le plus aigu, le plus angoissant. Car face à une nécessité aveugle, comme celle des atomes de Démocrite, on peut au moins se révolter. Mais face à une volonté infinie, aimante et toute-puissante, qui vous a fait et vous connaît mieux que vous-même, comment garder un espace à soi ?

Et devant cette question brûlante, à travers les trois religions sœurs, je crois qu'on peut dégager deux grandes stratégies, deux grandes manières de répondre, plus quelques compromis subtils entre les deux. Voyons-les, car elles récapitulent toute la saison.

La première stratégie, c'est d'arracher la liberté, de la défendre bec et ongles, d'affirmer que l'être humain est vraiment libre et responsable, quoi qu'il en soit de la toute-puissance divine. C'est le camp de la liberté. Et il a ses héros, dans les trois traditions. Pélage, qui affirmait que nous pouvons choisir le bien par notre volonté. Les mu'tazilites de l'islam, qui sauvaient la liberté au nom de la justice de Dieu. Maïmonide et tout le judaïsme, avec leur belle formule : tout est prévu, et pourtant la permission est donnée. Et, d'une autre façon, Duns Scot et Occam, qui exaltaient la volonté libre jusqu'à en faire le cœur de la personne. Tous ces penseurs, par-delà leurs religions, se tendent la main : ils refusent que la grandeur de Dieu écrase la dignité de l'être humain, et ils maintiennent, parfois contre leur propre camp, que se déterminer soi-même est réel, et que nous en répondons.

La seconde stratégie est presque l'inverse, et c'est l'une des plus belles découvertes de cette saison : non pas arracher la liberté en affirmant son moi, mais la trouver en dissolvant son moi dans l'amour de Dieu. C'est la voie des mystiques. Rabi'a et son amour pur, désintéressé. Rûmî et le roseau qui pleure sa séparation et veut retourner à sa source. Le fana des soufis, l'extinction du petit moi. Et Marguerite Porete, l'âme devenue libre, anéantie en Dieu, libre au point d'en mourir sur un bûcher. Pour eux, le petit moi n'est pas à sauver ni à affirmer : il est l'obstacle. Et la liberté la plus haute, c'est de s'en délivrer, de se perdre en plus grand que soi. Vous l'avez entendu : cette voie tend la main, par-dessus les continents, à l'Inde que nous avions quittée, au moksha, au non-soi, à la bhakti. La dissolution du moi comme délivrance : une intuition que partagent, sans s'être parlé, l'Inde, l'islam soufi et la chrétienté mystique.

Et entre ces deux grandes voies, il y a les compromis, ces architectures subtiles que nous avons admirées, et qui se ressemblent étrangement d'une religion à l'autre. La grâce d'Augustin, puis de Thomas, qui agit au-dedans de la volonté sans la forcer. L'acquisition des théologiens musulmans, où Dieu crée l'acte et l'être humain se l'approprie. Tous, au fond, cherchent la même chose : tenir ensemble une puissance qui nous dépasse et une liberté qui reste nôtre. Et nous avons vu, émerveillés, que cette charpente, c'était déjà celle du cylindre de Chrysippe le stoïcien grec : l'acte vient d'ailleurs, et pourtant il est mien parce qu'il passe par ma nature. Trois mondes, trois religions, et la Grèce païenne par-dessus le marché, bâtissant la même délicate solution. C'est l'une des grandes leçons de notre série : par-delà les frontières des fois et des langues, les esprits humains, devant les mêmes énigmes, retrouvent souvent les mêmes chemins.

Mais s'il y a une chose, une seule, que je voudrais que vous gardiez de cette saison, ce serait ceci, parce que c'est le cœur même de notre projet, et que l'histoire des vainqueurs l'a si souvent caché. Tout ce que nous avons vu n'est pas une affaire purement chrétienne, ni purement européenne. C'est une immense conversation, étalée sur mille ans, entre trois religions et trois langues, l'hébreu, l'arabe, le latin, autour de la Méditerranée. Et dans cette conversation, l'islam et le judaïsme n'ont pas été des spectateurs : ils ont été au centre. Ce sont des penseurs de langue arabe qui ont sauvé Aristote et la raison grecque quand l'Europe les avait oubliés. C'est par l'Espagne, par Tolède, par Averroès le musulman et Maïmonide le juif, que la philosophie est revenue en Europe et a rendu possible Thomas d'Aquin et tout ce qui suit. L'Occident, à ce moment décisif de son histoire, a reçu ses propres outils de pensée des mains de l'islam et du judaïsme. La grande pensée européenne est une traduction, venue du Sud et de l'Orient. Quand on vous racontera la philosophie comme une lignée purement européenne, des Grecs aux modernes, souvenez-vous du grand trou qu'il y a au milieu, et de qui l'a comblé.

Et voici, justement, comment nous basculons dans la suite, dans le monde moderne. Rappelez-vous le dernier tournant médiéval : Scot et Occam exaltant la volonté libre et l'individu singulier. Eux parlaient encore de Dieu, de la grâce, du salut. Mais ils avaient, sans le vouloir, fabriqué une pièce explosive : l'idée d'un moi défini par sa volonté souveraine. Et il va se passer, dans les siècles suivants, quelque chose d'immense. Ce moi-volonté va, peu à peu, se détacher de Dieu. Il va cesser de chercher sa liberté dans la grâce ou dans la dissolution en Dieu, et il va vouloir se tenir debout tout seul, sur ses propres pieds, et se proclamer sa propre source, son propre fondement. L'être humain va oser se mettre, lui, au centre, à la place que Dieu occupait. C'est la grande aventure des modernes : la naissance du sujet, de l'individu autonome, qui se donne à lui-même sa loi et sa vérité.

Cela commencera doucement, avec un homme qui, plutôt que de contempler Dieu, va se mettre à se regarder lui-même vivre, dans toute sa complexité changeante, et qui inventera une nouvelle façon, modeste et profonde, d'explorer le soi : Montaigne, et sa fameuse question, « que sais-je ? ». Puis cela s'accélérera, jusqu'à ce qu'un philosophe ose chercher, non plus en Dieu, mais dans sa propre pensée, le point fixe, le fondement absolu de toute certitude : Descartes, et son « je pense, donc je suis ». Nous quittons le monde des grands dieux uniques, et nous entrons dans celui où l'être humain se fait, peu à peu, sa propre mesure. Nous entrons chez les modernes. Ce sera la prochaine saison.