Grèce et Rome

Notre histoire commence avec un homme qui n'a presque pas de livres. Il s'appelle Protagoras. Il est né vers quatre cent quatre-vingt-dix avant Jésus-Christ, dans une cité du nord de la Grèce qui s'appelle Abdère. Et il a connu, de son vivant, une gloire immense. C'était une vedette. Il voyageait de cité en cité, on payait très cher pour l'écouter, la grande ville d'Athènes l'a reçu comme un prince, et on raconte même qu'on lui a confié la rédaction des lois d'une nouvelle colonie. Bref, un personnage considérable. Et pourtant, de toute son œuvre, il ne nous reste presque rien. Quelques phrases. Une poignée de fragments. Pourquoi ? Parce que Protagoras a perdu.

Il a perdu une bataille, une bataille d'idées, qui a duré des siècles. On l'a rangé dans une catégorie : les sophistes. Et ce mot, sophiste, qui voulait dire au départ simplement un homme habile, un homme de savoir, est devenu, sous la plume de ses adversaires, presque une insulte. Un sophiste, dans la bouche de Platon, c'est un beau parleur, un marchand d'illusions, quelqu'un qui fait gagner les mauvaises causes. Et comme c'est Platon, le génie, le vainqueur, qui nous a transmis l'essentiel de ce qu'on sait de Protagoras, eh bien on a longtemps vu Protagoras avec les yeux de son ennemi. C'est tout le problème de l'histoire de la philosophie : elle est écrite par ceux qui ont gagné. Mais depuis quelques années, des chercheurs reprennent les fragments, les relisent, et redécouvrent en Protagoras un penseur d'une profondeur étonnante. Et même, comme je vais essayer de vous le montrer, le véritable inventeur de l'idée d'autodétermination.

Tout tient, au fond, dans une seule phrase. Une des plus célèbres de toute la philosophie. On la traduit d'habitude par « l'homme est la mesure de toute chose ». Mais arrêtons-nous une seconde sur ce mot, « homme », car il est trompeur. En grec, Protagoras n'emploie pas le mot qui désigne le mâle, l'homme par opposition à la femme. Il emploie le mot anthropos, qui veut dire l'être humain, n'importe quel être humain, l'humanité tout entière, hommes et femmes confondus. La vraie phrase, la plus fidèle, c'est donc : l'être humain est la mesure de toute chose. De celles qui sont, et de la manière dont elles sont. De celles qui ne sont pas, et de la manière dont elles ne sont pas. Arrêtons-nous, parce que c'est une bombe. Qu'est-ce que ça veut dire, que l'être humain est la mesure de toute chose ?

Ça veut dire ceci. Avant Protagoras, on cherchait la mesure des choses ailleurs que dans l'homme. On la cherchait dans les dieux, qui savent, eux, ce qui est vrai et ce qui est juste. On la cherchait dans la nature, dans l'ordre du cosmos, qui dit comment les choses doivent être. On la cherchait dans la tradition, dans ce que les anciens avaient toujours dit et toujours fait. Dans tous les cas, la mesure, le critère, la règle, venait d'ailleurs, de plus haut, de plus loin, de plus ancien que nous. Et l'être humain n'avait qu'à se conformer, qu'à obéir. Eh bien Protagoras renverse tout ça. Il dit : non. La mesure, c'est l'être humain. C'est toi. C'est moi. C'est chacun, chacune. Il n'y a pas de critère qui tomberait du ciel. C'est l'être humain, et lui seul, qui est désormais l'étalon à partir duquel les choses prennent sens.

Et notez bien une chose : ce n'est pas l'humanité en général, une espèce abstraite. C'est chaque personne, chaque individu, dans sa situation, avec son point de vue. Si le vent te paraît froid, il est froid pour toi. S'il me paraît tiède, il est tiède pour moi. Et aucun des deux n'a tort. Il n'y a pas, au-dessus de nous, un juge qui déciderait que le vent est froid en vérité. Il y a ton expérience, et il y a la mienne, et chacune est, pour celui qui l'éprouve, la mesure. Vous entendez ce qui est en train de naître, là, il y a deux mille cinq cents ans ? C'est quelque chose qu'on appellera beaucoup plus tard la subjectivité. L'idée que le sujet, l'individu qui perçoit et qui juge, est une source. Pas un simple récepteur d'une vérité qui le dépasse, mais un point de départ.

Alors, soyons honnêtes, et c'est là que les lectures récentes sont précieuses : Protagoras n'a pas le concept moderne de sujet. Il faudra Descartes, Kant, des siècles de travail, pour que le sujet devienne ce pôle universel de la connaissance qu'on connaît aujourd'hui. Protagoras est au tout début, il pressent, il ouvre une porte. Mais quelle porte. Parce qu'en faisant de chaque homme la mesure, il fait quelque chose d'énorme : il retire à l'être humain tous ses appuis extérieurs.

Réfléchissez à ce que ça implique. Si la mesure de toute chose, c'est l'être humain, alors les dieux ne sont plus la mesure. Et de fait, Protagoras a écrit une autre phrase, qui lui a coûté cher, où il dit, en substance : des dieux, je ne peux rien savoir, ni qu'ils existent, ni qu'ils n'existent pas, ni quelle est leur forme ; trop de choses m'en empêchent, l'obscurité du sujet et la brièveté de la vie humaine. C'est ce qu'on appellerait aujourd'hui de l'agnosticisme. Il ne dit pas que Dieu n'existe pas. Il dit : nous n'en savons rien, et donc nous ne pouvons pas régler notre vie là-dessus. Et ça, c'est radical. Parce que ça veut dire qu'aucune révélation, aucune parole divine, ne viendra nous dire comment vivre. La tradition non plus, d'ailleurs, ne fait plus autorité par elle-même. Et la nature ne nous dicte plus nos règles.

Vous voyez où on arrive. Protagoras a coupé, un par un, tous les liens qui rattachaient l'être humain à un fondement supérieur. Les dieux : suspendus. La nature : ce n'est plus elle la norme. La tradition : on peut la discuter. Et qu'est-ce qu'il reste, quand on a coupé tous ces liens ? Il reste l'être humain, tout seul. Nu. Sans garant. Et c'est ici que se joue le cœur de notre série. Parce que cette nudité, on peut la lire de deux manières, et les deux sont vraies en même temps.

D'un côté, c'est terrible. C'est une immense vulnérabilité. L'être humain se retrouve sans appui, sans personne au-dessus de lui pour le guider, le rassurer, lui dire ce qui est vrai et ce qui est bien. Tout ce qui le portait s'est dérobé. Il est seul face à l'existence. C'est angoissant, et toute une partie de la philosophie, plus tard, vivra cette solitude comme un drame.

Mais de l'autre côté, c'est un pouvoir formidable. Parce que si personne, au-dessus de moi, ne décide à ma place, alors c'est à moi de décider. Si aucune autorité ne me dit qui je dois être, alors je suis libre de me faire moi-même. Cette nudité, c'est aussi son ouverture, sa disponibilité, sa puissance. Personne ne tient le stylo de ma vie à ma place. Le voilà, le geste fondateur de l'autodétermination. Et remarquez bien la nuance, parce qu'elle est essentielle et elle traversera toute la série : ce n'est pas seulement que j'ai le droit de me faire moi-même. C'est que je n'ai pas le choix. Puisque personne ne le fera pour moi, il faut bien que je le fasse. L'autodétermination, avant d'être un droit, avant d'être une liberté joyeuse, c'est d'abord une charge, une obligation, presque un fardeau. Vingt-cinq siècles plus tard, le philosophe Sartre dira cette phrase qui résume tout Protagoras : l'homme est condamné à être libre. Condamné. Le mot est dur, et il est juste. Mais ne nous emballons pas. Être condamné à être libre, ça ne veut pas dire qu'on part de rien, qu'on flotte dans le vide et qu'on choisit tout. Nous sommes pris dans mille déterminations : notre corps, notre histoire, notre famille, notre langue, notre époque, tout ce qui nous a faits avant même que nous ayons rien décidé. La liberté, ce n'est jamais l'absence de tout ça. C'est ce que nous en faisons. Sartre, encore lui, le dira d'une formule magnifique : l'important, ce n'est pas ce qu'on a fait de nous, c'est ce que nous faisons, nous, de ce qu'on a fait de nous. Voilà l'autodétermination : non pas partir de zéro, mais reprendre à son compte, et transformer, tout ce dont on a hérité.

Alors je voudrais terminer ce premier épisode en ouvrant trois portes. Trois portes que Protagoras a été le premier à pousser, et que toute notre histoire va franchir à sa suite.

La première porte, c'est la pensée libre. Plus de vingt siècles avant que le philosophe Kant ne lance le grand mot d'ordre des Lumières, ose penser par toi-même, aie le courage de te servir de ta propre raison, eh bien Protagoras l'a déjà posé. Et chez lui, attention, ce n'est pas seulement une permission, c'est presque un devoir. Puisque aucune autorité ne pense à ma place, il faut bien que je pense par moi-même. Penser par soi-même, ce n'est pas un luxe, c'est une responsabilité.

La deuxième porte, c'est la démocratie. Voici la difficulté qu'on a laissée en suspens : si chacun est la mesure, si ton avis vaut le mien et le mien vaut le tien, alors comment vit-on ensemble ? Comment fait-on une cité, des lois communes, sans que ce soit la guerre de tous les avis contre tous ? La réponse de Protagoras est admirable, et c'est, pour beaucoup de chercheurs aujourd'hui, sa plus grande invention. Justement parce que personne ne détient la vérité tout seul, il faut que chacun prenne la parole, que tous discutent, et qu'on décide ensemble. La solitude de chacun ne mène pas au chaos. Elle fonde le dialogue, le débat entre les personnes. Elle fonde la démocratie.

Et la troisième porte, c'est l'éthique. Car cette discussion entre égaux, où l'on cherche ensemble, par la parole, ce qui est juste et ce qui est bon, sans qu'aucun dieu ni aucun maître ne tranche d'en haut, c'est déjà, en germe, ce que des philosophes d'aujourd'hui appelleront une éthique de la discussion. Se mettre d'accord non pas parce que c'est écrit dans le ciel, mais parce qu'on en a débattu entre nous, et qu'on s'est laissé convaincre par le meilleur argument.

Voilà pourquoi cet homme est si grand, et pourquoi il est si proche de nous. Précurseur des Lumières, précurseur de la démocratie, précurseur de l'éthique d'aujourd'hui. Tout est déjà là, en germe, chez ce penseur dont il ne nous reste que quelques fragments. Reste une question : comment a-t-il relié la solitude de chacun à la vie commune de la cité ? C'est ce que nous verrons dans le prochain épisode, avec un très vieux mythe, celui de Prométhée, et la naissance de la politique.

Faisons un pas de côté. Jusqu'ici, avec Protagoras, nous avons parlé de l'individu qui se fait lui-même. Mais je vous ai dit que la première grande forme d'autodétermination à apparaître dans l'histoire, ce n'est peut-être pas celle de l'individu. C'est celle de la cité. Et pour le comprendre, il faut s'arrêter sur un mot grec, un mot magnifique, qui est d'ailleurs l'ancêtre direct de notre mot autonomie. Ce mot, c'est autonomia.

Décomposons-le, parce que tout est dedans. Autonomia, c'est l'assemblage de deux mots grecs. Auto, qui veut dire soi-même. Et nomos, qui veut dire la loi. Autonomia, donc, littéralement : se donner à soi-même sa loi. Vivre selon ses propres lois. Et faites bien attention à ceci, c'est capital : à l'origine, ce mot ne désigne pas du tout un individu. Il désigne une cité. Une ville, une communauté politique. Une cité est autonome quand elle vit sous ses propres lois, des lois qu'elle s'est données elle-même, et non sous des lois qu'un autre lui impose de l'extérieur.

Et son contraire a aussi un nom, qu'on retiendra pour toute la série, parce qu'il reviendra sans cesse, jusque chez Kant. Le contraire de l'autonomie, c'est l'hétéronomie. Hétéros, en grec, ça veut dire l'autre. L'hétéronomie, c'est recevoir sa loi d'un autre. Obéir à une règle qui vient du dehors, qu'on n'a pas choisie, qu'on subit. D'un côté donc, l'autonomie : je suis l'auteur de ma loi. De l'autre, l'hétéronomie : un autre est l'auteur de ma loi, et moi je ne fais qu'obéir. Toute l'histoire de l'autodétermination tient, en un sens, dans cette tension entre ces deux mots.

Pour les Grecs, cette opposition n'était pas une abstraction de professeur. C'était une question de vie ou de mort, une question brûlante, politique, quotidienne. Parce qu'en face d'eux, il y avait l'immense Empire perse. Et l'Empire perse, aux yeux des Grecs, c'était précisément le monde de l'hétéronomie. Des millions de sujets qui obéissaient à un seul homme, le Grand Roi. Des gens qui n'avaient pas leur mot à dire sur les lois sous lesquelles ils vivaient, qui recevaient tout d'en haut, d'un maître absolu. Pour un Grec, ces gens-là, si nombreux, si riches, si puissants fussent-ils, étaient des esclaves. Des esclaves d'un seul.

L'historien Hérodote raconte une scène qui dit tout. Des envoyés du Grand Roi viennent voir des Grecs, des Spartiates, pour les inviter à se soumettre. Et ils leur expliquent comme c'est doux, la soumission au Roi, comme il est généreux avec ceux qui obéissent. Et les Spartiates répondent, en substance : tu sais ce que c'est qu'être un esclave, mais la liberté, tu n'y as jamais goûté, tu ne sais pas quel goût elle a. Si tu y avais goûté, tu nous conseillerais de la défendre non seulement avec des lances, mais avec des haches. Voilà l'esprit grec. Mieux vaut être un citoyen pauvre d'une petite cité libre qu'un sujet comblé d'un grand empire. Parce que dans la cité libre, c'est moi, avec mes concitoyens, qui décide des lois auxquelles j'obéis.

Et c'est là que les Grecs ont eu une intuition d'une profondeur extraordinaire, une intuition qui va traverser toute notre histoire. Ils ont compris que la liberté, la vraie, ce n'est pas l'absence de lois. Attention à ce contresens, qui est encore le nôtre aujourd'hui. On croit souvent qu'être libre, c'est faire ce qu'on veut, ne dépendre de rien, n'avoir aucune règle. Les Grecs disent : non. Ça, ce n'est pas la liberté, c'est le caprice, c'est même une forme d'esclavage, l'esclavage de ses propres envies. Celui qui fait tout ce qui lui passe par la tête n'est pas libre, il est le jouet de ses pulsions. La vraie liberté, elle est ailleurs. Elle consiste à obéir à des lois, oui, mais à des lois qu'on s'est données soi-même. Être libre, ce n'est pas vivre sans loi. C'est être l'auteur de la loi à laquelle on obéit.

Prenez la mesure de cette idée, parce qu'elle est le cœur battant de toute l'autodétermination politique. Quand je vote une loi dans l'assemblée, et qu'ensuite je lui obéis, à qui est-ce que j'obéis, au fond ? À moi-même. À nous-mêmes. La loi n'est plus une contrainte qui m'écrase du dehors : elle est l'expression de ma propre volonté, de notre volonté commune. J'obéis, et pourtant je reste libre, parce que c'est à ma propre décision que j'obéis. Cette idée, gardez-la précieusement. Nous la retrouverons, presque mot pour mot, vingt-trois siècles plus tard, chez Rousseau, qui dira que la liberté c'est l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite. Et chez Kant, qui en fera le sommet de toute la morale. Mais elle est née là, dans les petites cités grecques, au bord de la mer Égée.

Cette liberté avait d'ailleurs un autre nom, un nom magnifique : l'isonomie. Encore le mot nomos, la loi, mais cette fois avec isos, qui veut dire égal. L'isonomie, c'est l'égalité devant la loi. L'idée que la loi est la même pour tous, du plus riche au plus pauvre, et que tous, également, participent à la faire. Pas de privilège, pas de caste au-dessus des lois. La loi, au centre, et tous les citoyens égaux autour d'elle. Pour les Grecs, c'était ça, le contraire de la tyrannie : non pas l'absence de pouvoir, mais un pouvoir partagé, sous une loi commune que personne ne possède en propre.

Mais il faut être honnête, et nous le serons tout au long de cette série. Cette liberté grecque a une face sombre, une limite terrible. Cette cité de citoyens libres et égaux reposait sur l'esclavage. Les esclaves, eux, n'étaient pas des citoyens, ils n'avaient aucune part à la loi : ils étaient des outils. Les femmes étaient exclues de la vie politique. Les étrangers aussi. La liberté des uns se payait de la servitude des autres. Et ça, ce n'est pas un détail qu'on ajoute pour faire moderne. C'est une contradiction au cœur même de l'idée. Toute l'histoire de l'autodétermination, après les Grecs, va consister, lentement, péniblement, à élargir le cercle. À se demander : et si l'esclave aussi était capable de se gouverner ? Et la femme ? Et l'étranger ? Et tout être humain, quel qu'il soit ? Les Grecs ont inventé la liberté politique, mais pour quelques-uns. Il faudra des siècles de luttes pour étendre cette liberté à tous. Cette lutte-là, nous la suivrons jusqu'à notre propre époque.

Voilà donc posée, solidement, la forme politique de l'autodétermination : une communauté qui se donne ses propres lois, et des citoyens qui sont libres parce qu'ils obéissent à ce qu'ils ont eux-mêmes décidé. Mais cette belle confiance dans la liberté humaine, individuelle ou collective, les Grecs eux-mêmes ne l'ont jamais tenue pour acquise. Au moment même où ils célébraient l'être humain qui se gouverne, leurs poètes, sur la scène des théâtres, racontaient tout autre chose. Ils racontaient des héros écrasés par leur destin, aveuglés par les dieux, entraînés vers leur perte sans pouvoir s'en empêcher. C'est cette grande contre-voix, la voix de la tragédie, que nous allons écouter maintenant.

Nous avons vu une première grande menace contre la liberté humaine : le destin, les dieux, l'aveuglement tragique. Mais cette menace, au fond, reste religieuse. Elle vient d'en haut, du ciel, des puissances divines. Or, presque à la même époque, un penseur grec invente une tout autre manière de nier la liberté. Une manière qui, elle, n'a plus besoin des dieux du tout. Une nécessité froide, mécanique, aveugle, inscrite dans la matière elle-même. Ce penseur, c'est Démocrite. Et son idée est si puissante, si moderne, qu'elle nous poursuit encore aujourd'hui.

Démocrite, qui vivait au cinquième siècle avant notre ère, dans la même cité que Protagoras d'ailleurs, est l'un des inventeurs d'une théorie extraordinaire : l'atomisme. Pour lui, tout ce qui existe, absolument tout, est fait de deux choses, et de deux choses seulement. D'un côté, le vide. De l'autre, des atomes. Le mot atome veut dire, en grec, ce qu'on ne peut pas couper, l'insécable. Ce sont de minuscules grains de matière, infiniment petits, indestructibles, qui tombent et tourbillonnent dans le vide. Et tout ce que vous voyez autour de vous, cette table, cet arbre, votre propre corps, ce ne sont que des assemblages d'atomes, provisoirement accrochés les uns aux autres. Quand vous mourez, les atomes se dispersent, et vont former autre chose. Il n'y a rien d'autre. Pas d'âme immortelle, pas de dessein, pas d'intention dans l'univers. Juste des atomes et du vide.

Vous trouvez peut-être ça étonnamment proche de la science d'aujourd'hui. Vous avez raison. Démocrite a eu, par pure intuition, vingt-quatre siècles d'avance. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est la conséquence de cette idée pour notre sujet, et elle est redoutable. Car si tout est atomes en mouvement, qu'est-ce qui gouverne ces mouvements ? La réponse de Démocrite est sans appel : la nécessité. Tout arrive par nécessité. On lui prête cette formule terrible : rien n'arrive au hasard, mais tout arrive en vertu d'une raison et sous l'effet de la nécessité. Chaque atome va où il doit aller, poussé par celui qui l'a heurté, qui lui-même était poussé par un autre, et ainsi de suite, sans commencement ni fin. Une immense mécanique, où chaque choc en entraîne un autre, implacablement.

Et maintenant, posez-vous la question qui fait tout. Si tout, dans l'univers, n'est qu'atomes poussés par d'autres atomes, alors moi, qu'est-ce que je suis ? Eh bien je suis ça aussi. Mon corps, c'est des atomes. Mes pensées, mes désirs, mes décisions, si elles existent dans mon cerveau, c'est encore des mouvements d'atomes. Et ces mouvements-là obéissent à la même nécessité que tout le reste. Alors ma fameuse liberté, ma décision de lever le bras, de dire oui ou non, de changer de vie, ce ne serait qu'une illusion ? Juste le résultat d'un enchaînement de chocs qui me dépasse complètement, et que je prends, à tort, pour un choix ? Voilà la grande objection matérialiste à la liberté. Et notez bien qu'elle n'a pas pris une ride. Aujourd'hui, certains savants du cerveau disent exactement la même chose : vos décisions ne sont que des phénomènes électriques et chimiques entre vos neurones, déterminés par les lois de la physique ; le sentiment d'avoir choisi librement n'est qu'une histoire que votre cerveau se raconte après coup. C'est du Démocrite, à peine modernisé.

Mais, et c'est ici que Démocrite devient passionnant, il y a un paradoxe au cœur de sa pensée. Cet homme qui réduit tout à la nécessité aveugle des atomes était aussi un grand moraliste. Il a beaucoup écrit sur la manière de bien vivre, d'être heureux. Il vantait un état de l'âme qu'il appelait l'euthymie, qu'on pourrait traduire par la sérénité, la bonne humeur profonde, l'âme bien disposée, en paix avec elle-même. Il donnait des conseils : sois mesuré, ne désire pas l'impossible, trouve ta joie dans les biens de l'âme plutôt que dans ceux du corps. Mais attendez. Comment peut-on à la fois dire que tout est déterminé d'avance, et donner des conseils pour bien vivre ? Si je n'ai pas le choix, à quoi bon me conseiller quoi que ce soit ?

C'est une tension que Démocrite n'a peut-être pas complètement résolue, mais elle est féconde, et elle annonce tout un pan de notre histoire. Car une réponse possible se dessine, et les Stoïciens, plus tard, la développeront magnifiquement. Cette réponse, la voici : même si le monde extérieur est déterminé, même si je ne contrôle pas ce qui m'arrive, il reste quelque chose qui dépend de moi, c'est la disposition intérieure de mon âme, la façon dont j'accueille ce qui arrive. Je ne choisis peut-être pas les événements, mais je peux travailler à être serein plutôt qu'agité, sage plutôt que troublé. L'autodétermination se replie alors de l'extérieur vers l'intérieur. Elle quitte le monde, qu'elle ne contrôle pas, pour se replier sur le for intérieur, le seul lieu qui, peut-être, dépende vraiment de moi. Gardez cette idée, nous la retrouverons en force avec les Stoïciens, à la fin de cette saison.

Je voudrais, pour finir, élargir un instant le regard, car Démocrite n'est pas seul. Toute cette époque, celle des présocratiques et des sophistes, est traversée par un grand débat, peut-être le plus important de toute la pensée grecque sur notre question. C'est le débat entre deux mots que vous connaissez déjà à moitié : la nature, en grec la physis, et la loi, le nomos. D'un côté, il y a ce qui est par nature : ce qui est donné, fixe, le même partout, ce que nous n'avons pas choisi. De l'autre, ce qui est par convention, par loi : ce que les humains ont décidé, institué, et qui change d'une cité à l'autre. Et la grande question est : nos règles, nos valeurs, nos interdits, est-ce qu'ils viennent de la nature, ou est-ce que ce sont de pures conventions humaines ?

Cette question est explosive, parce que selon la réponse, l'autodétermination change complètement de sens. Si les lois sont de simples conventions, alors on peut les changer, les refaire, s'en libérer : c'est la voie de Protagoras et de la cité qui se donne ses propres règles. Mais certains penseurs en tirent une conclusion inverse, et inquiétante. Puisque les lois ne sont que des conventions inventées par les faibles, disent-ils, pour brider les forts, alors l'individu vraiment fort, l'individu supérieur, devrait s'en affranchir et suivre sa seule nature, sa seule puissance, son seul désir. Vous entendez là, vingt-quatre siècles à l'avance, une petite musique qui reviendra, beaucoup plus tard, chez des penseurs comme Nietzsche : l'autodétermination non plus comme accord entre égaux, mais comme affirmation du plus fort contre la règle commune. La grille de l'autodétermination, vous le voyez, a déjà ses chemins lumineux et ses chemins sombres.

Avec Démocrite et ce grand débat, le décor de la Grèce classique est planté. La liberté a été proclamée par Protagoras, contestée par la tragédie et par les atomes. Il était temps que quelqu'un vienne reprendre toute la question, la déplacer, et la porter à un niveau de profondeur inouï, en cherchant la liberté non plus dans le monde, mais dans le gouvernement de soi-même. Cet homme, le plus célèbre de tous les philosophes, c'est Socrate. Et c'est lui que nous allons rencontrer.

Socrate n'a rien écrit, et il est mort en martyr de la pensée libre. C'est son plus grand disciple qui va recueillir son héritage et le transformer en un système d'une ampleur inouïe. Ce disciple, c'est Platon. Et Platon va faire une chose décisive pour notre sujet. Il va regarder à l'intérieur de nous, dans l'âme, et il va y découvrir non pas une chose simple, lisse, unifiée, mais tout un petit peuple en tension. Une âme habitée par plusieurs forces, qui tirent chacune de leur côté. Et il va poser que se gouverner soi-même, c'est mettre de l'ordre dans ce peuple intérieur.

Partons d'une expérience que vous connaissez tous. Vous êtes au régime, et devant vous il y a un gâteau. Une part de vous le veut, tout de suite, immédiatement : c'est le désir, l'envie, l'appétit. Une autre part de vous dit non, tiens bon, souviens-toi de ta décision : c'est la raison. Et il y a parfois une troisième voix, une sorte de fierté, de colère contre soi-même, qui dit : tu ne vas quand même pas céder, ressaisis-toi ! Eh bien Platon a remarqué exactement ça. En nous, ce n'est pas une seule voix qui parle, c'est trois. Et il leur a donné un nom à chacune.

La première, c'est la raison, la partie qui calcule, qui réfléchit, qui sait ce qui est vraiment bon pour l'ensemble. La deuxième, c'est le désir, l'appétit, cette force énorme qui veut le plaisir, la nourriture, l'argent, le sexe, tout ce qui attire. Et la troisième, plus difficile à nommer, Platon l'appelle le cœur, ou l'ardeur : c'est le siège de la colère, de l'honneur, de la fierté, de l'indignation, cette part de nous qui s'enflamme et qui peut se mettre au service du bien comme du mal.

Et pour faire comprendre comment ces trois forces s'articulent, Platon raconte une image splendide, qu'on n'a jamais oubliée. Imaginez un char tiré par deux chevaux, avec un cocher qui tient les rênes. Le cocher, c'est la raison : c'est lui qui doit conduire, qui sait où aller. Le premier cheval est noble, docile, ardent au bien : c'est le cœur, l'ardeur, qui aime l'honneur et obéit à la raison. Mais le second cheval est rétif, lourd, indiscipliné, il tire sans cesse vers le bas, vers la terre, vers les plaisirs faciles : c'est le désir. Et toute la conduite de la vie, c'est ça : un cocher qui s'efforce de mener son attelage, en se servant du bon cheval pour maîtriser le mauvais. Quand le cocher tient bon, l'âme s'élève, elle va droit. Quand le mauvais cheval l'emporte, le char verse, et c'est la chute.

Vous voyez ce que Platon est en train de faire. Se gouverner soi-même, pour lui, ce n'est pas suivre ses envies. C'est exactement l'inverse. C'est que la raison commande, et que le désir obéisse. Les Grecs avaient un mot pour cette maîtrise de soi : l'enkrateia. Et ce mot, arrêtons-nous une seconde dessus, parce qu'il est révélateur. Enkrateia est formé sur kratos, un mot grec qui veut dire le pouvoir, la force, la domination. C'est le même kratos qu'on entend dans démocratie, le pouvoir du peuple, ou dans aristocratie, le pouvoir de ceux qu'on dit les meilleurs. Autrement dit, pour dire la maîtrise de soi, les Grecs sont allés chercher le mot même de la domination, et ils l'ont retourné vers l'intérieur. Se gouverner soi-même, c'est exercer sur soi un pouvoir, comme un maître sur ce qu'il commande. Gardez cette remarque dans un coin de la tête, on y reviendra : ce n'est peut-être pas un hasard si c'est une société de maîtres et d'esclaves qui a pensé la liberté sous la forme d'une domination de soi par soi. La liberté, ici, prend le visage du maître. Se déterminer soi-même, dans ce modèle, c'est donc se rendre maître de soi. C'est la victoire de la partie haute sur la partie basse, de la raison sur l'appétit.

Et notez bien le paradoxe, parce qu'il est génial et il va traverser les siècles. Pour Platon, la personne qui fait tout ce qu'elle veut, qui cède à chaque envie, qui suit ses désirs sans frein, cette personne n'est pas libre du tout. Elle est esclave. Esclave de ses propres désirs, ballottée d'un plaisir à l'autre, jamais en paix. Dans un de ses livres, Platon fait même le portrait du tyran, l'homme qui a tout le pouvoir et qui assouvit le moindre de ses caprices : eh bien c'est, dit-il, l'être le plus malheureux et le moins libre de tous, car il est le jouet absolu de ses passions. La vraie liberté, ce n'est donc pas l'absence de maître. C'est d'avoir le bon maître à l'intérieur : sa propre raison. Souvenez-vous, c'est exactement ce qu'on a vu avec la cité : être libre, ce n'est pas vivre sans loi, c'est obéir à la bonne loi. Ici, c'est pareil, mais à l'intérieur de l'âme.

Et Platon va encore plus loin, il établit un parallèle qui a fait rêver des générations. L'âme, dit-il, c'est comme une cité, et la cité, c'est comme une âme. De même que l'âme juste est celle où la raison gouverne, le cœur la défend et le désir obéit, de même la cité juste serait celle où les plus sages gouvernent, les gardiens la protègent, et les producteurs travaillent, chacun à sa place, chacun faisant ce qu'il sait faire. L'ordre du dedans et l'ordre du dehors se reflètent. Bien se gouverner soi-même et bien gouverner une cité, c'est, au fond, le même art.

Mais soyons lucides, car ce modèle a un prix, et il nous éloigne de Protagoras. Vous vous souvenez : Protagoras faisait confiance à chacun, il fondait la démocratie sur l'idée que tout le monde a sa part de sens du juste. Platon, lui, est beaucoup plus méfiant. Si dans l'âme c'est la raison qui doit commander, et pas la foule des désirs, alors dans la cité, pense Platon, ce sont les plus sages qui devraient commander, et pas la foule des citoyens. Platon se défie de la démocratie : il a vu sa cité condamner Socrate à mort, à la majorité des voix. Pour lui, laisser décider tout le monde, c'est un peu comme laisser le mauvais cheval conduire le char. Vous sentez la tension ? D'un côté Protagoras, l'autodétermination de tous, par la parole partagée. De l'autre Platon, l'autodétermination par la raison, qui risque de devenir le gouvernement de quelques-uns sur les autres. Ces deux voix ne cesseront jamais de dialoguer, et de s'affronter, dans toute l'histoire de la liberté.

Retenons l'essentiel, car c'est une pièce maîtresse de notre série. Avec Platon, l'autodétermination prend la forme d'un gouvernement intérieur. Se déterminer, c'est se maîtriser : mettre la raison aux commandes et tenir le désir en bride. C'est l'une des trois grandes voies dont je vous ai parlé dans l'introduction, celle qui consiste à maîtriser le soi. Nous la retrouverons partout : chez les Stoïciens, chez les chrétiens, chez Kant. C'est la voie qui s'est imposée en Occident, au point de nous paraître aujourd'hui la plus naturelle, la plus évidente. Mais méfions-nous de cette évidence : elle n'a rien de naturel, c'est une histoire particulière, née dans un coin du monde, et il y en a d'autres. D'autres mondes, en Chine, en Inde, proposeront non pas de maîtriser le soi, mais de le cultiver autrement, ou même de le dissoudre.

Il reste pourtant une question que ce bel ordre laisse en suspens. Si mon âme est faite de ces forces qui me tirent, si je suis en partie le bon cheval et en partie le mauvais, alors quand je fais le mal, suis-je vraiment responsable ? Est-ce moi, ou est-ce mon mauvais cheval ? Platon a osé répondre à cette question, et il l'a fait, encore une fois, par un mythe, l'un des plus beaux et des plus vertigineux qu'il ait jamais écrits : le mythe d'Er, l'histoire d'une âme qui revient de la mort. C'est ce que nous verrons dans le prochain épisode.

Avec Platon, nous avons eu des chevaux ailés, des âmes qui voyagent dans l'au-delà, de grands mythes magnifiques. Son élève Aristote, lui, est d'un autre tempérament. C'est un esprit de savant, de naturaliste, qui observe, qui classe, qui distingue. Il a passé sa vie à examiner les animaux, les plantes, les constitutions politiques, la logique. Et quand il aborde notre question, la liberté, la responsabilité, il ne raconte pas de mythe. Il fait quelque chose de très différent, et de très précieux : il analyse. Il se demande, calmement, précisément : qu'est-ce, au juste, qu'un acte qui est vraiment le mien ? Et sa réponse, vieille de vingt-trois siècles, est encore aujourd'hui la base de notre droit et de notre morale.

Aristote part d'une distinction toute simple, que nous utilisons tous les jours sans le savoir. Il y a des actes volontaires, et des actes involontaires. Et toute la question de la responsabilité est là-dedans. Car je ne suis responsable que de ce que j'ai fait volontairement. Si c'était involontaire, on ne peut pas vraiment me le reprocher. Mais alors, comment fait-on la différence ? Quand est-ce qu'un acte est volontaire ?

Aristote répond : un acte est involontaire dans deux cas, et deux seulement. Le premier cas, c'est la contrainte, la force. Si quelqu'un de plus fort que moi saisit ma main et s'en sert pour frapper, ce n'est pas moi qui frappe : le principe de l'action est hors de moi, je n'y suis pour rien. De même si le vent emporte mon bateau là où je ne voulais pas aller. Quand l'origine du mouvement est entièrement à l'extérieur, et que je n'y contribue en rien, l'acte est involontaire. Le second cas, c'est l'ignorance. Si j'ignore une circonstance essentielle, je ne suis pas pleinement responsable. Si je vous tends un verre en croyant que c'est de l'eau, et que c'était du poison à mon insu, je vous ai empoisonné, mais involontairement. Je ne savais pas.

Et donc, par élimination, voici la définition du volontaire : est volontaire l'acte dont le principe, l'origine, est en moi, et que j'accomplis en connaissance de cause. Retenez cette formule, car elle est le socle de toute la responsabilité : le principe de l'acte est dans l'agent. Quand c'est moi la source, quand ça part de moi et que je sais ce que je fais, alors l'acte est mien, et j'en réponds.

Aristote, en bon observateur, remarque aussitôt que la vie est pleine de cas compliqués, entre les deux. Il prend un exemple superbe : un capitaine de bateau, pris dans la tempête, qui jette sa cargaison par-dessus bord pour sauver l'équipage. Est-ce volontaire ? D'un côté, non : personne ne jette ses marchandises de gaieté de cœur, dans l'absolu il ne le voudrait jamais. Mais de l'autre, oui : ici, maintenant, pour survivre, il le décide, c'est lui qui choisit, le principe est en lui. Aristote appelle ça des actes mixtes, mais il tranche : ils sont plutôt volontaires, parce que, au moment où on agit, c'est bien nous qui choisissons. Même contraint par les circonstances, dès lors que c'est moi qui décide, en connaissance de cause, l'acte m'appartient.

Et il ajoute une précision redoutable sur l'ignorance, qui montre toute sa finesse. Toute ignorance n'excuse pas. Si j'ai fait une bêtise parce que j'étais ivre, je ne peux pas dire : je ne savais pas ce que je faisais. Car c'est moi qui me suis mis dans cet état. L'ignorance qui excuse, c'est celle qu'on ne pouvait pas éviter. Mais l'ignorance dont je suis responsable, celle où je me suis mis par négligence ou par vice, celle-là n'excuse rien. Vous voyez la subtilité : Aristote ne nous laisse pas nous cacher facilement derrière le « je ne savais pas ».

Mais Aristote va encore plus loin, et il introduit une notion qui est, pour notre sujet, la plus importante de toutes. Car il remarque que tout ce qui est volontaire n'est pas pour autant vraiment choisi. Un animal agit volontairement, un tout petit enfant aussi : ils font ce qu'ils veulent, le principe est en eux. Et pourtant on ne dira pas qu'ils choisissent, au sens fort. Il manque quelque chose. Ce quelque chose, Aristote l'appelle la proairesis, qu'on traduit par le choix délibéré, la décision réfléchie. Et c'est, dit-il, ce qui est le plus propre à l'être humain, le plus révélateur de notre caractère.

Qu'est-ce que ce choix délibéré ? C'est le choix qui vient après une délibération. Avant d'agir, je m'arrête, je pèse, je me demande : comment vais-je m'y prendre ? Quelle est la meilleure voie ? Et notez sur quoi porte cette délibération : sur ce qui dépend de nous, sur ce que nous pouvons changer. On ne délibère pas sur le lever du soleil, ni sur le passé, ni sur ce qu'on ne peut pas modifier : ce serait absurde. On délibère sur nos actions possibles, sur ce qui est en notre pouvoir. Le choix délibéré, c'est donc le point exact où se rencontrent notre raison, qui pèse, et notre désir, qui veut. Aristote dit une chose magnifique : la proairesis, c'est soit un désir qui réfléchit, soit une réflexion qui désire. Les deux ensemble. C'est là, dans ce point de jonction, que se tient le cœur de notre liberté.

Et de tout cela, Aristote tire une conséquence qui répond enfin à une question qui nous travaille depuis le début. Souvenez-vous de Socrate, qui disait : nul n'est méchant volontairement, on fait le mal seulement par ignorance. Aristote, lui, n'est pas d'accord, ou pas tout à fait. Il pense que nous sommes bel et bien responsables de devenir ce que nous devenons. Comment ? Par nos actes répétés. C'est en faisant des actes justes qu'on devient juste, dit-il ; c'est en faisant des actes courageux qu'on devient courageux. Notre caractère se forme par l'habitude, petit à petit, acte après acte. Et donc, si je suis devenu injuste, c'est par une foule de petits choix que j'ai faits, et dont chacun était en mon pouvoir. Aristote prend une image limpide : celui qui a lancé une pierre ne peut plus la rattraper. C'est vrai. Mais c'est bien lui qui l'a lancée. De même, l'homme injuste ne peut peut-être plus, du jour au lendemain, cesser de l'être ; mais c'est lui qui s'est rendu tel, par ses actes, et il en est responsable. Nous sommes, dit Aristote dans une formule sublime, les co-auteurs de notre propre caractère. Nous nous façonnons nous-mêmes, en partie, par tout ce que nous faisons.

Vous voyez ce qu'Aristote apporte à notre histoire de l'autodétermination. Pas un grand mythe, mais quelque chose de plus solide peut-être : une analyse précise de ce qui fait qu'un acte est mien, de ce qu'est choisir vraiment, et de la façon dont, par mes choix répétés, je deviens l'artisan de moi-même. C'est une autodétermination patiente, terre à terre, faite d'habitudes et de décisions quotidiennes. Pas un coup d'éclat : un travail de toute une vie sur soi.

Mais il reste une question qu'Aristote, en homme de la mesure, ne pouvait pas éviter. Tout ce travail sur soi, pour quoi faire ? Vers quel but ? Et surtout : peut-on, en se gouvernant bien, devenir libre au point de se suffire à soi-même, de ne plus dépendre de rien ni de personne ? Cette idée d'une liberté qui se suffit, les Grecs l'appelaient l'autarcie. C'est elle que nous allons explorer dans le prochain épisode.

Souvenez-vous de Démocrite, et de sa terrible idée : tout est fait d'atomes qui tombent dans le vide, poussés par la seule nécessité ; et donc nos décisions, qui ne sont que des mouvements d'atomes dans notre cerveau, seraient elles aussi entièrement déterminées, et notre liberté une illusion. C'était la menace matérialiste contre la liberté. Eh bien il y a eu, dans l'Antiquité, un penseur qui a repris toute la physique de Démocrite, les atomes, le vide, et qui a voulu, malgré tout, sauver notre liberté. Ce penseur, c'est Épicure. Et la solution qu'il a inventée est l'une des plus audacieuses, et des plus discutées, de toute l'histoire de la philosophie.

Épicure vit à une époque inquiète, où les Grecs ont perdu leurs cités libres. Il fonde une petite communauté, dans un jardin, à l'écart de la ville, où l'on cherche ensemble la sérénité, l'absence de trouble, ce qu'il appelle l'ataraxie. Et pour être serein, dit Épicure, il faut se libérer de deux grandes peurs : la peur des dieux, et la peur de la mort. C'est pour ça qu'il aime la physique des atomes : si tout n'est qu'atomes et vide, alors les dieux ne s'occupent pas de nous, et la mort n'est rien, juste une dispersion d'atomes, qu'il ne faut pas craindre. Très bien. Mais il y a un piège dans cette physique, et Épicure le voit parfaitement.

Le piège, c'est le destin. Car si tout est atomes poussés par d'autres atomes, selon une nécessité absolue, alors tout est joué d'avance, et nous ne décidons rien. Et Épicure dit une chose remarquable : il vaudrait mieux, dit-il, croire encore aux vieux mythes sur les dieux, plutôt que d'être esclave du destin des physiciens. Pourquoi ? Parce qu'aux dieux, au moins, on peut adresser des prières, on garde un espoir. Mais le destin mécanique des atomes, lui, est implacable, sourd, sans recours. Échapper aux dieux pour tomber dans le destin, ce serait échanger une prison contre une autre, pire encore. Donc, conclut Épicure, il faut absolument trouver le moyen de casser cette nécessité. Il faut une fissure dans la grande mécanique.

Et voici sa trouvaille, géniale ou désespérée, c'est selon. Les atomes, dit Épicure, tombent dans le vide, tous, en lignes parallèles. Mais, de temps en temps, sans qu'on puisse prévoir ni quand ni où, un atome dévie. Très légèrement. Un infime écart, un petit coup de côté. Ce minuscule mouvement de déviation, les Romains l'appelleront le clinamen, ce qui veut dire l'inclinaison, l'écart. Et ce tout petit écart change tout. Car sans lui, les atomes tomberaient éternellement en lignes droites parallèles, sans jamais se rencontrer, et rien n'existerait : pas de monde, pas de choses, pas de nous. C'est le clinamen, cet écart imprévisible, qui fait que les atomes se heurtent, s'accrochent, et forment des mondes. Et c'est lui, surtout, qui introduit un grain d'imprévu, un grain de liberté, au cœur même de la matière. Là où Démocrite voyait une chaîne sans faille, Épicure glisse un minuscule jeu, un minuscule décalage, qui empêche que tout soit écrit d'avance.

Un poète romain magnifique, Lucrèce, reprendra cette idée trois siècles plus tard, dans un grand poème. Et il dira que le clinamen, cet écart des atomes, c'est ce qui brise les décrets du destin, et ce qui explique cette liberté que nous sentons en nous. Il prend une image splendide : pensez à un cheval de course, à la barrière de départ. La barrière s'ouvre. Et pourtant, il y a toujours un infime instant, un battement, avant que le cheval ne s'élance : ce minuscule délai où c'est lui, par sa propre impulsion, qui se jette en avant. Cet élan qui part de l'intérieur, qui n'est pas seulement la poussée mécanique du dehors, voilà, pour Lucrèce, la trace en nous du clinamen. La preuve que quelque chose, en nous, peut commencer, dévier, vouloir.

Alors, est-ce que ça marche ? Est-ce qu'Épicure a vraiment sauvé la liberté ? Soyons honnêtes, car c'est une objection qu'on lui a faite tout de suite, et qui est très profonde. On lui a dit : mais attends, un atome qui dévie au hasard, ce n'est pas la liberté, ça ! Si ma décision vient d'un petit écart aléatoire dans mes atomes, alors elle n'est pas déterminée, d'accord, mais elle n'est pas non plus vraiment mienne : elle est juste due au hasard. Et entre être l'esclave d'une nécessité aveugle, et être le jouet d'un hasard aveugle, où est la liberté dans tout ça ? Vous sentez le problème ? C'est un piège redoutable, et il va hanter toute notre histoire. Le voici en deux phrases : si mon acte est entièrement déterminé par ce qui précède, il n'est pas libre. Mais s'il est dû au pur hasard, il n'est pas vraiment le mien non plus. La liberté semble glisser entre les deux, entre la nécessité et le hasard, sans trouver sa place ni dans l'un ni dans l'autre.

Ce dilemme, gardez-le bien en tête, car nous le retrouverons sans cesse, jusqu'aux débats d'aujourd'hui. Aujourd'hui, par exemple, certains veulent fonder notre libre arbitre sur le hasard quantique, sur l'imprévisibilité des particules. Et on leur fait exactement la même objection qu'à Épicure : le hasard des particules ne vous rend pas plus libre, il vous rend juste imprévisible. Ce n'est pas la même chose. Épicure n'a peut-être pas résolu le problème. Mais il a eu un mérite immense, le premier : celui de voir clairement que, pour sauver la liberté, il fallait absolument trouver de quoi briser la pure nécessité. Il a senti, avant tout le monde, qu'une liberté ne peut pas tenir dans un monde entièrement verrouillé. Et il a affirmé avec force qu'il y a bien, en nous, quelque chose qui dépend de nous.

Mais juste en face d'Épicure, à la même époque, une autre grande école va prendre exactement le chemin inverse. Là où Épicure casse la chaîne du destin pour y loger la liberté, ces penseurs-là vont accepter le destin tout entier, en bloc, sans rien casser du tout. Ils vont dire : oui, tout est déterminé, absolument tout. Et pourtant, je peux être libre. Comment est-ce possible ? Comment être libre dans un monde où rien n'échappe au destin ? C'est le tour de force des Stoïciens, et c'est ce que nous verrons dans le prochain épisode.

Nous voici au dernier épisode de notre première saison. Et nous allons le commencer par la révolte. Car la grande machine du destin stoïcien, cette idée que tout est enchaîné, déterminé, écrit d'avance, n'a pas convaincu tout le monde. Des penseurs se sont dressés contre elle, pour défendre une liberté plus pleine, plus ouverte, et leurs arguments sont, aujourd'hui encore, au cœur du débat. Deux d'entre eux méritent qu'on s'arrête, d'autant qu'ils font partie, eux aussi, de ces vaincus de l'histoire qu'on entend peu.

Le premier s'appelle Carnéade. C'était, deux siècles avant notre ère, le chef de l'Académie, l'école héritée de Platon, devenue à cette époque une école du doute, du scepticisme. Carnéade était un débatteur redoutable, capable d'argumenter le pour un jour et le contre le lendemain, pour montrer que rien n'est jamais sûr. Et il s'est attaqué de front à la logique des Stoïciens. Les Stoïciens disaient, en gros : toute affirmation sur l'avenir est déjà vraie ou déjà fausse aujourd'hui ; donc l'avenir est déjà fixé ; donc tout est déterminé. Carnéade a répondu par une distinction très fine, et très profonde. Il a dit : attention, ce n'est pas parce qu'une chose sera vraie qu'elle est causée d'avance par une chaîne sans fin. On peut très bien admettre que l'avenir est déterminé comme vérité, sans admettre qu'il est déterminé par le destin. Autrement dit, qu'une chose arrive ne prouve pas qu'elle devait fatalement arriver. Et surtout, Carnéade a défendu une idée précieuse : certains mouvements, les nôtres, les mouvements volontaires de notre esprit, ont leur cause en eux-mêmes, dans l'âme, et non dans une chaîne infinie de causes extérieures. Il a décroché la liberté du grand engrenage. Notez, au passage, que Carnéade n'a rien écrit, lui non plus : nous ne le connaissons que par un Romain qui l'a rapporté, Cicéron. Encore un penseur que nous lisons à travers la voix d'un autre.

Le second s'appelle Alexandre d'Aphrodise. Il vit vers l'an deux cents de notre ère, et c'est le grand commentateur d'Aristote. Et il a écrit quelque chose d'historique : le tout premier traité qui nous soit parvenu entièrement consacré à cette question, un livre intitulé Du destin. C'est le premier grand plaidoyer systématique pour le libre arbitre contre le déterminisme. Et son argument est simple, presque de bon sens, mais il porte. Il dit : si tout était vraiment déterminé d'avance, alors regardez tout ce qui s'effondre. Délibérer n'aurait aucun sens, puisque tout serait déjà joué. Louer quelqu'un pour sa bonne action, le blâmer pour sa faute, n'aurait aucun sens, puisqu'il ne pouvait pas faire autrement. Le sentiment que nous avons tous, profondément, qu'au moment de choisir nous aurions pu agir autrement, ce sentiment serait une pure illusion. Mais tout cela est absurde, dit Alexandre. Donc le déterminisme total est faux. Il y a bien, en nous, un vrai pouvoir de choisir, et au moment où je choisis, les deux possibilités sont réellement ouvertes.

Et là, mes amis, écoutez bien, parce que nous touchons au nerf de toute la question, celui qui n'a jamais cessé de diviser les philosophes. Tout tient dans une petite phrase : aurais-je pu faire autrement ? D'un côté, il y a ceux qui disent : être libre, c'est cela même, c'est que j'aurais pu, vraiment, choisir l'autre option ; les deux chemins étaient ouverts devant moi. C'est la position d'Alexandre, et on l'appelle aujourd'hui le libertarisme. De l'autre côté, il y a ceux qui disent : non, peu importe que j'aie pu faire autrement ; je suis libre du moment que j'agis selon ma propre nature, selon ma raison, même si, au fond, je ne pouvais pas faire autrement. C'est la position des Stoïciens, le compatibilisme, le cylindre de Chrysippe. Ces deux camps s'affrontent depuis deux mille ans, et ils s'affrontent encore aujourd'hui, dans les colloques de philosophie comme dans les laboratoires qui étudient le cerveau. Retenez bien cette ligne de partage : aurais-je pu faire autrement ? Toute la suite de notre histoire va tourner, en grande partie, autour de cette question.

Et voilà : nous avons fait le tour de l'aventure grecque et romaine. Prenons un instant pour respirer, et regarder le chemin parcouru, parce qu'il est immense. Tout a commencé avec Protagoras, qui a coupé les amarres : en rejetant les dieux, la nature et la tradition comme autorités, il a posé que l'être humain est désormais seul, sans garant, et que, justement parce qu'il est seul, il lui revient de se faire lui-même. Et nous avons vu qu'il ouvrait d'un coup quatre directions : se faire soi-même, se gouverner avec les autres dans la cité, choisir ses valeurs, se situer face au sacré.

Mais à peine cette liberté proclamée, des voix se sont élevées pour la contester. La tragédie et le destin : nous sommes peut-être des jouets aveuglés par les dieux. Les atomes de Démocrite : nous ne sommes peut-être que de la matière en mouvement, déterminée. Tout au long de la saison, nous avons entendu ce bras de fer, cette première grande tension : sommes-nous la cause de nos actes, ou seulement leur effet ?

Et face à cette menace, chaque penseur a apporté sa réponse. Socrate et Platon ont cherché la liberté dans le gouvernement de soi par la raison : se rendre maître de soi, tenir en bride le mauvais cheval du désir, et assumer la responsabilité de ses choix, sans pouvoir l'attribuer aux dieux. Aristote, en savant, a analysé finement ce qui fait qu'un acte est vraiment le nôtre, et il nous a appris que nous nous façonnons nous-mêmes, peu à peu, par nos habitudes ; mais aussi, ne l'oublions pas, qu'on ne se suffit jamais tout seul, qu'on a besoin des autres pour être pleinement soi. Puis, dans un monde devenu plus dur, Épicure a glissé un grain de hasard dans les atomes pour casser le destin, tandis que les Stoïciens, à l'inverse, ont épousé le destin tout entier et trouvé la liberté dans la citadelle intérieure, dans ce qui dépend de nous. Et pour finir, Carnéade et Alexandre se sont battus pour le pouvoir de faire autrement.

Que nous laissent-ils, tous ensemble ? Pas une solution. Et c'est tant mieux. Ils nous laissent les grandes questions, magnifiquement posées, et les grandes stratégies pour y répondre, toutes encore vivantes aujourd'hui : la liberté contre le déterminisme, le choix libre contre la connaissance du vrai bien, briser la chaîne des causes ou s'y reconnaître, et cette question parmi toutes, aurais-je pu faire autrement ? Si vous deviez ne retenir qu'une chose de cette saison, ce serait peut-être ça : les Grecs n'ont pas répondu à l'énigme de l'autodétermination. Ils l'ont ouverte, dans toute sa profondeur, et ils nous l'ont transmise.

Et remarquez une dernière chose, qui prépare la suite. La réponse qui domine, chez les Grecs, c'est celle de la maîtrise : maîtriser ses passions, gouverner son âme par la raison, tenir sa citadelle intérieure. C'est l'une des trois grandes voies dont je vous parlais au début, et c'est devenue la voie dominante de tout l'Occident — et remarquez que le mot est juste : non pas la voie reine, qu'on couronnerait, mais la voie qui a dominé, qui a recouvert les autres au point de les faire oublier. Car souvenez-vous : ce n'est pas la seule. Aristote lui-même nous a soufflé qu'on ne se fait jamais tout seul. Et au moment exact où Socrate discutait sur la place d'Athènes, à des milliers de kilomètres de là, sur d'autres continents, sans avoir jamais entendu parler de la Grèce, d'autres êtres humains forgeaient des réponses entièrement différentes. En Inde, on n'allait pas chercher à maîtriser le soi, ni même à l'affirmer, mais à le percer à jour, à le traverser, peut-être à s'en libérer comme d'une illusion.

Et le plus extraordinaire, c'est que ces deux mondes ont failli se rencontrer. Car un jour, les soldats d'un conquérant grec, Alexandre le Grand, sont arrivés aux confins du monde connu, en Inde. Et là, au bord d'un fleuve, ils ont croisé des sages nus, assis, immobiles, qui se moquaient bien de leurs conquêtes. Les Grecs les ont appelés les gymnosophistes, les philosophes nus. Ce sera notre point de départ pour la deuxième saison. Nous quittons la Grèce, et nous partons pour l'Inde.