Les modernes occidentaux

Florence, mille quatre cent quatre-vingt-six. Un jeune homme de vingt-trois ans vient de poser sur le papier une phrase que personne n'avait formulée avec cette netteté dans toute l'histoire de la philosophie occidentale : vous n'êtes pas ce que vous êtes, vous êtes ce que vous vous faites. Ce jeune homme s'appelait Giovanni Pico della Mirandola. Son texte, qu'on a fini par appeler le Discours sur la dignité de l'être humain, est souvent présenté comme le manifeste de la Renaissance italienne. Mais avant d'entrer dans ce texte, rappelons brièvement d'où nous venons. Dans l'épisode précédent, nous avons suivi Montaigne dans son cabinet de librairie, à se regarder vivre, à se dédire, à se reprendre, explorant le moi comme on explore un pays sans carte. Nous avons vu que le soi n'est pas un donné fixe, mais une traversée, un exercice constant, une matière mouvante. C'est à partir de ce mouvement que nous remontons aujourd'hui un peu plus tôt dans le temps, vers un texte bref, célèbre, souvent cité mais rarement lu jusqu'au bout.

Prenons le temps de laisser cette formulation résonner, parce qu'elle est au cœur de tout. Pic de la Mirandole, comme on dit, imagine Dieu au moment de la création. Dieu vient de créer le monde entier. Les anges, les démons, les animaux, les plantes, les minéraux : chacun a reçu une forme, une essence, une place assignée. Le chat est fait pour être chat, l'aigle pour être aigle, l'ange pour être ange. Leur nature leur est donnée une fois pour toutes. Mais voilà que Dieu, au moment de créer l'être humain, se retrouve dans une situation curieuse : il n'y a plus de modèle disponible, plus de moule à remplir. Tous les archétypes sont pris. Alors que faire ? Et Pic imagine que Dieu s'adresse à l'être humain nouvellement créé avec ces mots extraordinaires, que nous pouvons paraphraser ainsi : je n'ai pu te donner ni place fixe, ni forme propre, ni emploi particulier. C'est pourquoi tu peux, selon ton désir et ton jugement, posséder la place, la forme et les emplois que tu souhaiteras. La nature des autres créatures est enfermée dans les lois que je leur ai prescrites. Mais toi, aucune borne ne te restreint, et c'est ta propre liberté qui fixera tes limites.

C'est un texte du quinzième siècle, et pourtant on a l'impression d'entendre quelque chose de profondément contemporain. L'être humain comme projet, comme possibilité ouverte, comme être qui se façonne lui-même. Pic ajoute même une image saisissante. Vous pouvez vous abaisser aux formes inférieures, vous pouvez vous régénérer jusqu'aux formes supérieures, divines. Vous pouvez vous faire bête, si vous choisissez de n'écouter que vos appétits les plus lourds. Vous pouvez vous faire ange, si vous choisissez la contemplation, la raison, la beauté. C'est vous qui décidez, et c'est précisément en cela que vous êtes dignes, que vous portez cette dignité particulière que rien d'autre dans la création ne possède.

Arrêtons-nous sur ce mot de dignité, parce qu'il fait un travail philosophique énorme dans ce texte. Pour la tradition médiévale chrétienne qui précède Pic, la dignité de l'être humain tient essentiellement à ceci : nous sommes créés à l'image de Dieu. C'est une dignité reçue, conférée d'en haut, préexistante à tout choix. Pic ne nie pas le cadre chrétien, loin de là, mais il le transforme de l'intérieur. La dignité, chez lui, n'est pas un état, c'est une capacité. Elle ne tient pas à ce que nous sommes, mais à ce que nous pouvons devenir. Elle est moins un don qu'un pouvoir, moins une couronne qu'un chantier. Et ce déplacement est décisif pour notre série, parce qu'il installe au cœur de la pensée européenne de la Renaissance l'idée que se déterminer soi-même, c'est réaliser la plus haute vocation de l'être humain.

Vous reconnaissez peut-être un écho que nous avons traversé beaucoup plus tôt dans la série. Protagoras disait que l'être humain est la mesure de toutes choses. Il n'y a pas de Bien ou de Mal absolu, il y a ce que chaque personne, chaque cité, mesure et juge. Cette confiance radicale dans la capacité humaine à se donner ses propres étalons, à s'évaluer elle-même, c'est quelque chose que Pic partage pleinement, et même qu'il pousse plus loin. Protagoras parlait de la mesure des choses extérieures. Pic parle de la mesure de soi-même. L'être humain ne mesure pas seulement le monde, il se mesure lui-même, il se définit lui-même, il se choisit lui-même. Il y a aussi l'écho de Prométhée, ce titan qui avait volé le feu pour le donner aux humains, leur permettant de ne plus dépendre des dieux pour chauffer et forger. Chez Pic, le feu que l'être humain s'est approprié, c'est le feu de la forme elle-même : il peut se forger comme il l'entend, sans avoir besoin que Dieu lui trace la silhouette.

Mais allons un peu plus loin, parce que Pic est aussi un penseur de son temps, et son texte est ancré dans un contexte particulier qui mérite d'être regardé avec quelque chose d'autre que de l'admiration pure. Ce texte a été écrit pour servir d'introduction à neuf cents thèses, neuf cents propositions philosophiques et théologiques que Pic voulait défendre publiquement à Rome devant tous les savants de l'Europe. Neuf cents thèses en latin, en grec, en hébreu et en arabe, puisant dans Aristote, dans Platon, dans les penseurs juifs de la Kabbale, dans les théologiens arabes. Pic était un génie précoce, un érudit boulimique, et il voulait faire la synthèse de tout ce que la pensée humaine avait produit. Ce projet est beau. Mais remarquons quelque chose. Dans cette synthèse de tout ce que l'humanité a pensé, qui est convoqué ? Des Grecs, des Latins, des penseurs hébreux, des auteurs arabes médiévaux. Toujours la Méditerranée, toujours le monde des lettres masculines et savantes. Pic ne dit pas explicitement que ce sujet libre et auto-créateur est un homme d'une certaine classe et d'une certaine culture. Mais l'être humain universel et sans nature qu'il célèbre ressemble étrangement à ceux que Pic fréquentait, c'est-à-dire des hommes instruits, latins, chrétiens. Les femmes de Florence n'étaient pas invitées au débat. Les paysans toscans non plus. Et l'Afrique subsaharienne, les peuples des Amériques que les Européens allaient bientôt coloniser en invoquant parfois leur infériorité naturelle, n'entraient pas dans la salle.

Ce n'est pas une raison de rejeter Pic. C'est une raison de le lire avec les yeux ouverts, en tenant simultanément deux choses. D'un côté, une intuition philosophique puissante et libératrice : l'être humain n'est pas enfermé dans une essence, il peut se faire, il porte en lui la capacité de se transformer. De l'autre côté, une limite historique qui va peser lourd dans les siècles suivants : ce sujet libre et indéterminé sera pendant longtemps un privilège, non pas un universel. La liberté de se faire que célèbre Pic n'était pas distribuée également. Il y avait ceux qui pouvaient se faire et ceux qui étaient faits par d'autres.

Revenons au texte lui-même, parce qu'il a aussi une profondeur spirituelle qu'on réduit souvent trop vite. Quand Pic dit que l'être humain peut se faire ange, il ne parle pas d'un simple exercice intellectuel. Il parle d'une transformation réelle, d'une ascèse, d'un travail intérieur. On retrouve ici quelque chose qui résonne avec les Stoïciens que nous avons croisés : se gouverner, s'exercer, cultiver le soi. Mais le geste est différent. Chez les Stoïciens, il s'agissait de se conformer à la nature rationnelle qui nous définissait déjà. Ici, chez Pic, il n'y a pas de nature préalable à laquelle se conformer. Il y a un espace ouvert que l'on remplit soi-même. La liberté n'est pas l'obéissance à sa propre loi intérieure, comme ce sera chez Kant deux siècles et demi plus tard. La liberté est ici quelque chose de plus vertigineux : l'absence de loi préalable, l'ouverture pure. On se fait, on se choisit, on se sculpte.

Et c'est là que Pic rejoint Montaigne, par un chemin inattendu. Montaigne ne lisait pas ses propres essais comme une démonstration de la liberté humaine. Il se regardait vivre avec une curiosité bienveillante et légèrement amusée. Mais au fond, ce qu'il découvrait, c'est exactement ce que Pic annonce : il n'y a pas de moi fixe, il n'y a que du mouvement, de la variation, de la composition en cours. Montaigne dit, dans ses Essais, que chaque personne porte la forme entière de la condition humaine. Pic dit que cette forme est indéterminée. Les deux hommes, par des chemins très différents, arrivent à la même conclusion pratique : vous n'êtes pas une chose finie, vous êtes un processus.

Ce que Pic apporte en propre, c'est la dignité de ce processus. Ce n'est pas une faiblesse d'être sans nature fixe. Ce n'est pas une malédiction. C'est au contraire la marque d'une excellence singulière. Toutes les créatures sont ce qu'elles sont. Nous seuls sommes ce que nous devenons. Et cette capacité de devenir, Pic l'appelle dignitas, un mot latin qui désigne la valeur, la noblesse, le rang. Mais chez lui, le rang n'est plus hérité, il est conquis. Il ne vient pas de la naissance mais du travail sur soi. Ce glissement est immense : dans une société européenne encore très largement structurée par l'aristocratie héréditaire, dire que la dignité se mérite par ce qu'on se fait soi-même, c'est déjà une petite révolution silencieuse.

Il y a une dernière chose que je voudrais souligner avant de conclure, parce qu'elle nous prépare à ce qui vient. Pic imagine cet être humain indéterminé placé au centre du monde, dit le texte, comme depuis un poste d'observation privilégié. Au centre. Ce détail a son importance. Ce n'est pas seulement une image cosmologique. C'est une déclaration d'importance : l'être humain est le centre de la création, son point nodal, le miroir où le reste du monde se reflète. Cette centralité deviendra, dans les deux siècles suivants, le fondement d'un projet philosophique et scientifique : comprendre le monde depuis le point de vue de ce sujet central, le sujet pensant, le sujet connaissant, le sujet qui peut douter de tout sauf de lui-même. Et c'est précisément cette idée, celle d'un sujet qui se retrouve lui-même au fondement de toute certitude, que nous retrouverons dans l'épisode suivant, avec un philosophe qui va pousser cette logique jusqu'à son point de rupture et de refondation : celui qui, après avoir douté de tout, va découvrir qu'il ne peut pas douter qu'il pense, et que cette pensée est la seule roche sur laquelle bâtir quelque chose de solide.

Imaginez une femme assise à sa table, à La Haye, en seize quarante-trois. Elle vient de lire Descartes, et elle a une question. Une seule, mais elle est tranchante comme un scalpel : si l'âme est sans étendue, sans localisation dans l'espace, comment peut-elle agir sur le corps ? Elle pose sa plume, elle écrit au philosophe. Et en quelques lignes, elle va déstabiliser l'une des grandes constructions de la philosophie moderne. Cette femme, c'est Elisabeth de Bohème. Rappelons ce que nous avons vu dans l'épisode précédent : Descartes avait tout recommencé à zéro, ne gardant que ce qui résiste au doute le plus radical, et trouvant au bout du chemin une seule certitude inébranlable. Je pense, donc je suis. Le cogito, disait-il en latin, du verbe cogitare, qui signifie penser. Ce moi qui pense est une chose dont la nature entière est de penser. Et la matière, le corps, le monde étendu, tout cela est d'une autre nature, soumis aux lois du mécanisme, comme une horloge géante dont on pourrait un jour calculer tous les rouages. Descartes est fier de cette distinction. Elle lui semble limpide, solide, définitive. L'âme d'un côté, le corps de l'autre. Deux substances que rien ne mélange.

Mais Elisabeth n'est pas convaincue. Sa question est simple, presque brutale dans sa précision : si l'âme est une substance purement immatérielle, sans étendue, sans localisation dans l'espace, comment peut-elle agir sur le corps ? Comment peut-elle le mouvoir ?

Arrêtons-nous sur cette question, parce qu'elle est plus profonde qu'elle n'y paraît. Vous levez la main. En faisant cela, vous venez d'exercer votre volonté, une décision mentale, et cette décision a produit un mouvement physique, un déplacement de matière dans l'espace. Pour Descartes, la volonté appartient à l'âme, substance immatérielle. Le mouvement de la main appartient au corps, substance étendue. Mais alors, comment ces deux substances totalement différentes par leur nature parviennent-elles à se rejoindre ? Comment quelque chose qui n'a pas de lieu peut-il toucher quelque chose qui a un lieu ? Ce serait comme si une idée frappait directement une table, comme si un souvenir faisait tomber un verre. On ne voit pas comment.

Descartes avait tenté une réponse. Il avait supposé qu'il existait un petit organe dans le cerveau, la glande pinéale, qui ferait office de lieu de jonction entre l'âme et le corps. L'âme, disait-il, agirait sur les esprits animaux, c'est-à-dire sur ces très fines particules qui circuleraient dans les nerfs et transmettraient le mouvement aux muscles. Mais Elisabeth ne se laisse pas désarmer. Elle répond, dans une lettre envoyée en mai seize quarante-trois, que cette explication ne fait que reculer le problème. Car même si l'âme agit sur la glande pinéale, il faut toujours expliquer comment une chose immatérielle peut toucher, pousser, déplacer une chose matérielle. Dire qu'elle le fait par cet intermédiaire, c'est nommer l'endroit où le miracle se produit. Ce n'est pas l'expliquer.

Descartes répond, s'explique, tente de préciser. Mais dans ses lettres suivantes, on sent quelque chose d'inhabituel : il bute. Il concède. Il cherche des formules qui ne lui ressemblent pas. Il finit par écrire que les vérités de ce genre, l'union de l'âme et du corps, ne sont vraiment accessibles que par la vie ordinaire, par l'usage quotidien, pas par la métaphysique ni par les mathématiques. Ce qui est une façon philosophiquement inconfortable de dire : je ne sais pas vraiment.

Voilà ce qu'Elisabeth a accompli. Elle a poussé Descartes jusqu'à la limite de son propre système. Elle a montré que le dualisme, cette division nette entre l'âme et le corps, créait une énigme que Descartes ne pouvait pas résoudre avec ses propres outils. Et elle l'a fait non pas en rejetant la philosophie, mais en pratiquant la philosophie avec une précision que Descartes lui-même reconnaît. Dans une lettre, il la remercie d'avoir compris ses écrits mieux que quiconque, y compris, dit-il, ceux qui s'en occupent à titre de profession. C'est un aveu qui en dit long.

Mais qui est Elisabeth, exactement ? Elle est née en seize seize à Heidelberg. Son père est Frédéric V, Électeur palatin, qui a été brièvement roi de Bohème avant d'être chassé par les armées impériales lors de la Guerre de Trente Ans. Toute son enfance et sa jeunesse sont marquées par cet exil, cette perte, cette instabilité. Sa famille se retrouve aux Pays-Bas, à La Haye, dans une situation matérielle souvent précaire malgré le rang. Elle grandit entourée de livres, de langues — elle en parle plusieurs — et d'une curiosité intellectuelle que personne autour d'elle ne cherche à décourager.

Ce qui frappe dans son parcours, c'est justement cela : une femme qui accède à la philosophie non par une institution, puisque les universités lui sont fermées, mais par la correspondance, par la lecture, par une ténacité qui force le contact avec les penseurs de son époque. Elle n'est pas l'élève de Descartes au sens d'une personne qu'il aurait formée. Elle est son interlocutrice, au sens le plus fort du mot. Descartes lui dédie son traité Des passions de l'âme, publié en seize quarante-neuf, et ce n'est pas une dédicace de politesse. Il reconnaît dans leurs échanges une dette réelle.

Il faut maintenant mesurer ce que la question d'Elisabeth signifie pour notre fil rouge, pour cette histoire de l'autodétermination que nous tissons ensemble. Depuis les Grecs, nous avons vu une certaine manière de concevoir la liberté et le rapport à soi : se gouverner, c'est que la raison commande, que la partie haute domine la partie basse. Descartes prolonge cela dans sa propre langue. La volonté est souveraine, dit-il. Le corps n'est qu'une machine. Si vous êtes vraiment vous-même, c'est dans cet espace de la pensée pure, du cogito, de la décision rationnelle. Se déterminer soi-même, dans cette vision, c'est se hausser jusqu'au pur sujet pensant, s'affranchir autant que possible de la matière, de la chair, des passions qui viennent du corps.

Et c'est précisément ce geste qu'Elisabeth interroge. Pas pour dire que la raison est sans valeur. Mais pour dire : vous ne pouvez pas congédier le corps aussi vite. Vous ne pouvez pas faire comme si l'être humain était une âme qui logerait dans un corps comme une pilote dans un navire, pour reprendre la propre formule que Descartes utilise puis abandonne. Nous ne sommes pas des âmes qui habitent un corps comme on habite une maison. Nous sommes une union, quelque chose que ni le concept d'âme seule ni celui de corps seul ne peut rendre. Et cette union est au cœur même de la question de la volonté.

Pourquoi cela compte-t-il pour l'autodétermination ? Parce que si la volonté est toujours incarnée, si décider c'est toujours décider avec un corps qui a ses états, ses fatigues, ses douleurs, ses élans, alors la liberté ne peut pas être ce saut hors de la chair. Elle ne peut pas être la victoire d'un pur esprit sur une matière réticente. Elle doit être pensée autrement : comme quelque chose qui se passe dans l'articulation entre l'intérieur et l'extérieur, entre ce que je ressens et ce que je veux, entre l'état de mon corps et l'orientation de mon attention. Ce n'est pas la domination du corps par l'esprit qui est en jeu. C'est quelque chose de plus difficile à saisir, et de plus fidèle à l'expérience réelle.

Elisabeth sait de quoi elle parle. Elle souffre. Elle le dit dans ses lettres, avec une franchise qui contraste avec le style souvent abstrait de Descartes. Les responsabilités qui pèsent sur elle depuis la chute de sa famille, les soucis permanents, les deuils, les humiliations du destin — tout cela se traduit en états du corps. En fièvres, en toux qui reviennent, en ce qu'elle appelle une tristesse permanente. Et elle pose à Descartes des questions très concrètes : comment la philosophie peut-elle aider à traverser ces états ? Comment l'exercice de la pensée agit-il réellement sur les émotions et les maladies ? Ce ne sont pas des questions abstraites. Ce sont des questions vécues.

Descartes, dans ses réponses, est forcé de descendre de sa position de sujet pur et de parler à une interlocutrice qui lui rappelle que les humains ne sont pas des anges. Et quelque chose de remarquable se produit dans cet échange : Descartes finit par admettre que l'union de l'âme et du corps n'est pas un défaut de la nature humaine, quelque chose qu'on devrait dépasser. C'est au contraire une donnée première, la façon dont nous existons ordinairement, avant toute réflexion philosophique. C'est Elisabeth qui en a planté le germe, en refusant de valider une vision du sujet qui ne tenait pas debout.

Il y a une dimension supplémentaire dans ce que fait Elisabeth, et elle mérite qu'on s'y arrête. Elle pense dans une position sociale qui ne lui est pas favorable. Les femmes de son époque ne sont pas censées philosopher. Elles sont censées se marier, gérer une maison, élever des enfants. Quand elles pensent, quand elles écrivent, quand elles débattent, elles le font dans les marges du monde reconnu. Et pourtant, Elisabeth refuse cette relégation. Elle pose ses questions, elle exige des réponses claires, elle ne se satisfait pas des formules floues. Elle est une penseuse de plein droit, non pas malgré sa condition, mais en l'habitant différemment.

Et il y a quelque chose de symboliquement puissant dans le fait que ce soit elle, une femme exilée, sans institution, sans chaire, sans titre académique, qui soit celle qui déstabilise la grande construction cartésienne. Elle n'est pas une curiosité dans l'histoire de la philosophie. Elle en est un moment décisif. Son nom devrait figurer dans tous les manuels au même rang que celui de Descartes. Il n'y figure généralement pas, ou seulement en note de bas de page. C'est une décision de l'histoire officielle, pas une décision de la philosophie elle-même.

Rappelons-nous le cocher de Platon, qui devait tenir les rênes d'un attelage de deux chevaux. Chez Descartes, ce cocher est devenu pur esprit. Il a essayé de se débarrasser de ses chevaux, de voyager sans attelage, dans le seul véhicule de la pensée. Elisabeth lui dit : ce n'est pas ainsi que ça fonctionne. Vous avez des chevaux, et ils tirent. La question est de savoir comment vous conduisez avec eux, pas sans eux. La volonté n'est pas une flamme solitaire dans le vide. Elle est toujours une volonté située, dans un corps qui a une histoire, dans une existence qui a des conditions.

Cette remarque, en apparence technique, ouvre sur quelque chose d'immense. Si l'autodétermination suppose un corps, alors elle suppose aussi tout ce que le corps implique : la santé ou la maladie, la jeunesse ou la vieillesse, la liberté de mouvement ou l'entrave, le confort ou la précarité. Se déterminer soi-même n'est pas une opération purement intérieure, une transaction entre mon âme et ma conscience. C'est toujours aussi une question de conditions matérielles, de ce que le monde permet ou interdit. Une pensée qui vient du corps, et qui débouche sur le politique, même si Elisabeth ne l'a pas dit en ces termes.

La question que nous laisserons résonner avant de passer à la suite est celle-ci : si nous sommes une union indissoluble d'âme et de corps, si la volonté est toujours incarnée, alors que reste-t-il de la liberté quand le corps lui-même est déterminé par des causes qui le dépassent ? Que reste-t-il de l'autonomie quand chacun de nos mouvements obéit à des lois naturelles auxquelles rien ni personne n'échappe ? C'est la question que va poser avec une radicalité absolue le philosophe dont nous parlerons dans le prochain épisode, un autre héritier de Descartes, qui va dissoudre le libre arbitre dans la nécessité : Spinoza.

Imaginez un pays déchiré par la guerre civile, où les certitudes s'effondrent et où la violence s'invite partout : c'est l'Angleterre du dix-septième siècle que Thomas Hobbes a traversée de bout en bout. Avant lui, dans l'épisode précédent, nous avons suivi Spinoza jusqu'au bout de la nécessité. Pour lui, tout ce qui arrive est déterminé par la nature entière, par ce qu'il appelait Dieu ou la Nature — deux noms pour une seule et même réalité infinie. Nous ne sommes pas libres de causer nos actes comme un premier moteur sans cause : nous sommes des modes, des vagues dans l'océan, déterminés par tout ce qui nous précède et nous entoure. Mais Spinoza n'en tirait pas la résignation. Il en tirait une forme d'émancipation, celle qui consiste à comprendre ce qui nous détermine et, en comprenant, à ne plus se laisser ballotter par l'ignorance ni par les passions aveugles. C'est une liberté qui ressemble à une lucidité conquise de haute lutte plutôt qu'à une rupture avec la nécessité.

Deux contemporains de Spinoza, que tout oppose à première vue, vont reprendre ce fil du déterminisme et le nouer autrement. Le premier s'appelle Thomas Hobbes, né en mille cinq cent quatre-vingt-huit en Angleterre, mort presque centenaire en seize soixante-dix-neuf. Un penseur qui a traversé les guerres civiles anglaises, qui a vu son pays déchiré par la violence, et qui en a tiré une philosophie d'une cohérence brutale. Le second, c'est John Locke, né en mille six cent trente-deux, mort en mille sept cent quatre, qui va reprendre et déplacer certaines des idées de Hobbes pour les orienter vers quelque chose de radicalement différent : l'idée que chacun de nous est, au fond, propriétaire de lui-même. Ces deux penseurs n'ont pas seulement discuté en chambre close. Ils ont forgé des outils conceptuels qui allaient irriguer les révolutions américaine et française, les droits de la personne, le libéralisme politique. Mais, comme toujours dans cette série, il nous faudra regarder qui entre dans ce cadre — et qui en reste dehors.

Commençons par Hobbes. Il est matérialiste jusqu'aux os. Pour lui, il n'y a pas d'âme séparée du corps, pas d'esprit flottant au-dessus de la matière. Tout ce qui existe, y compris la pensée et le désir, est mouvement de la matière. Quand vous voyez quelque chose, c'est un mouvement venu du monde extérieur qui frappe vos organes des sens. Quand vous désirez, c'est un mouvement qui s'amorce à l'intérieur de vous vers l'objet qui vous attire. Quand vous fuyez, c'est le mouvement inverse. Et comme tout dans la nature obéit à des chaînes de causes, vos pensées, vos désirs, vos décisions obéissent elles aussi à des chaînes de causes. Rien ne surgit du néant. Tout a son pourquoi matériel.

Et pourtant, Hobbes se dit défenseur de la liberté. Comment tient-il ensemble ces deux positions ? Sa réponse est d'une simplicité déconcertante, et elle a un nom que les philosophes ont gardé : le compatibilisme. Les Stoïciens, vous vous en souvenez peut-être, avaient déjà esquissé quelque chose de semblable avec l'image du cylindre de Chrysippe : on est déterminé par sa propre nature, et c'est en cela qu'on est libre. Hobbes reprend cette intuition, mais il la déplace sur un terrain entièrement physique. Pour lui, la liberté, c'est tout simplement l'absence d'obstacle extérieur au mouvement. Vous êtes libre quand rien ne vous empêche de faire ce que vous voulez faire. Une rivière qui coule librement est libre. Vous, quand vous marchez sans entrave, vous êtes libre. Ce n'est pas une liberté qui exigerait que vous soyez cause première de vos actes, que vous puissiez agir autrement dans des conditions strictement identiques : ça, pour Hobbes, c'est une illusion métaphysique. Non, la liberté, c'est l'absence d'empêchement. Le fait que votre volonté soit elle-même causée par des états antérieurs ne retire rien à cette liberté. Vous voulez, votre vouloir est causé, et vous agissez sans obstacle : vous êtes libre. Déterminisme et liberté ne s'excluent pas, ils cohabitent.

Ce compatibilisme matérialiste a quelque chose de vertigineux. Il entraîne une conséquence que Hobbes assume sans ciller : si ma volonté est causée, si je ne pouvais pas vraiment vouloir autre chose dans les mêmes circonstances, alors la punition et la récompense ne sont justifiées que comme causes futures, comme outils pour orienter le comportement des uns et des autres. On ne punit pas parce que le coupable aurait pu faire autrement — il ne le pouvait peut-être pas. On punit pour que les autres, ou lui-même, soient dissuadés à l'avenir. La liberté hobbesienne est une liberté de surface, une liberté de circulation, pas une liberté de création.

Regardons maintenant de plus près le décor politique dans lequel Hobbes installe tout cela. Il imagine ce qu'il appelle l'état de nature : la situation des êtres humains avant tout contrat social, avant tout État. Et ce qu'il décrit est sombre. Sans loi commune pour les arbitrer, les individus sont en concurrence permanente, poussés par des désirs qui n'ont pas de limite naturelle, dans une égalité dangereuse — car même le plus faible peut tuer le plus fort pendant son sommeil. C'est, dit Hobbes dans une formule devenue célèbre, une guerre de chacun contre chacun. Et dans cet état, la vie est — il l'écrit — solitaire, pauvre, brutale et brève. Pour échapper à cette violence, les individus passent un pacte : ils remettent leur force à un souverain, qui garantit la paix. C'est ici que la liberté se contracte. En entrant dans la société, on cède une grande part de sa liberté naturelle. On obéit aux lois. On accepte l'autorité. Ce n'est pas du tout se donner soi-même sa loi — c'est, au contraire, se soumettre à une loi imposée par une puissance extérieure. Hobbes n'est pas un penseur de l'autonomie au sens où nous verrons Kant l'entendre. Il est un penseur de la sécurité, de l'ordre, de la paix civile. La liberté qu'il défend est une liberté dans les interstices de la loi : là où la loi ne dit rien, vous êtes libre d'agir à votre guise.

On doit aussi nommer quelque chose que Hobbes n'a pas voulu voir, ou n'a pas voulu dire. Son état de nature et son contrat social sont construits autour d'individus abstraits, sans corps sexué, sans histoire de domination préexistante. Mais les êtres humains réels qui entrent dans ce pacte ne sont pas équivalents. Les femmes du dix-septième siècle n'entrent pas dans le contrat comme des parties égales — elles y entrent sous tutelle, soumises à la puissance maritale. Hobbes le sait et l'accepte sans difficulté. Une philosophe comme Mary Astell, contemporaine de Locke, l'a remarqué avec une acuité mordante : si l'arbitraire d'un roi est insupportable, écrit-elle en substance, pourquoi l'arbitraire d'un mari ne le serait-il pas ? Astell n'était pas une démocrate, mais elle pointait l'incohérence d'un libéralisme qui parlait de liberté naturelle pour tous et réservait la servitude domestique aux femmes. Ce n'est pas une note de bas de page dans notre histoire : c'est une fissure dans le projet même.

Passons maintenant à Locke, et vous allez voir combien l'air change. Locke est aussi un partisan du contrat social, mais il lui donne une tout autre assise. Son point de départ, c'est une idée qui semble simple et qui va pourtant transformer l'histoire politique moderne : je suis propriétaire de moi-même. Dans le droit naturel de l'époque, on parlait de dominium sui — ce qui veut dire, mot à mot, souveraineté sur soi. Ce n'est pas une métaphore. Pour Locke, chaque être humain possède sa propre personne, son propre corps, sa propre force de travail. Personne d'autre ne peut en disposer sans son consentement. C'est le fondement de tout le reste. De là découle la propriété des choses : quand je mélange mon travail à une ressource naturelle, quand je laboure un champ ou taille une planche, je me prolonge dans cet objet, il devient mien parce que j'y ai mis quelque chose de moi. Et de là découle aussi la légitimité politique : le gouvernement n'est légitime que s'il protège ces droits naturels. Sinon, on a le droit de s'y opposer.

Vous voyez le déplacement par rapport à Hobbes. Pour Hobbes, on cède ses droits au souverain pour obtenir la sécurité, et le pacte est quasi irrévocable. Pour Locke, on délègue une partie limitée de ses droits pour que l'État les protège mieux, et si l'État trahit cette mission, le peuple peut le renverser. C'est l'une des sources intellectuelles de la Révolution américaine de mille sept cent soixante-seize, dont les auteurs lisaient Locke assidûment. C'est aussi l'une des sources du droit de résistance.

Mais Locke ajoute quelque chose qui touche encore plus directement à notre sujet : une théorie de l'identité personnelle. Qu'est-ce qui fait que je suis le même être aujourd'hui et demain, ce matin et ce soir ? Pour les Anciens, pour Platon notamment, c'était l'âme, substance immatérielle et permanente. Locke récuse cette réponse : on ne peut pas démontrer l'existence d'une telle substance. Sa réponse est psychologique. Ce qui fait mon identité, dit-il, c'est la mémoire. Je suis la même personne que l'enfant que j'étais parce que je me souviens de cet enfant, parce que je peux rattacher ses expériences aux miennes. La conscience, et en particulier la mémoire, est le fil qui tisse le soi dans le temps. Ce soi n'est plus une substance fixe, c'est une continuité d'expériences reliées. C'est un bond en avant immense. Et c'est un soi qui peut, en principe, se posséder lui-même, réfléchir à ses actes passés, les revendiquer ou les désavouer. Un soi responsable parce que mémoriel.

Encore une fois, il faut ouvrir les yeux sur qui entre dans ce tableau. Locke est aussi l'auteur d'une théorie de la propriété qui a servi à justifier la colonisation : les peuples qui ne mélangent pas leur travail à la terre selon les standards européens de l'agriculture — autrement dit, les peuples autochtones des Amériques — n'auraient pas de titre de propriété légitime sur leurs territoires. La même philosophie qui fonde les droits individuels sert à déposséder des peuples entiers. Ce n'est pas une contradiction accidentelle : c'est le moment où ce paradigme occidental de l'autonomie individuelle révèle son revers. Pendant que Locke théorise la propriété de soi, il participe à la rédaction de constitutions pour les colonies américaines qui maintiennent l'esclavage. Ceux dont la mémoire est niée, dont le soi est traité comme propriété d'autrui, n'ont pas de place dans ce contrat-là. La propriété de soi était, à l'époque, un privilège distribué très inégalement.

Ce double mouvement — expansion de la liberté pour certains, exclusion explicite pour d'autres — traversera toute la saison, jusqu'à Kant. Et c'est précisément ce que des voix comme celles de Mary Wollstonecraft, d'Olympe de Gouges, ou du philosophe éthiopien Zera Yacob vont mettre en évidence : quand on proclame universelle une liberté construite sur des exclusions, on ne fait pas de la philosophie neutre, on fait de la politique déguisée en métaphysique.

Résumons le legs de ces deux penseurs pour notre fil rouge. Hobbes nous donne une liberté minimale, pragmatique, entièrement compatible avec le déterminisme : liberté comme circulation sans obstacle. Il nous installe dans un rapport à soi qui est avant tout un rapport de survie — maîtriser son milieu pour éviter la mort violente. Locke franchit un pas de plus : il fait du soi une propriété, une chose que je détiens, et de la mémoire le ciment de cette propriété dans le temps. Ce soi-propriété est la figure centrale de l'individu libéral occidental. C'est lui qui va hanter les révolutions des deux siècles suivants, les déclarations de droits, les constitutions.

Mais quelque chose manque encore. Cette liberté-là reste largement négative : elle dit ce que personne ne peut me faire. Elle dit moins ce que je dois vouloir, pourquoi me gouverner moi-même plutôt que de simplement suivre mes désirs, d'où vient l'obligation morale. Pour répondre à ces questions, il faudra pousser plus loin. Et c'est précisément ce que va faire un penseur qui va refonder la liberté non plus comme absence d'obstacle ni comme propriété de soi, mais comme quelque chose de plus exigeant : obéir à la loi que je me suis donnée à moi-même, à la loi que ma raison produit et que je respecte parce qu'elle est mienne. Ce penseur, c'est Rousseau. Et avec lui, l'idée d'autonomie va prendre toute sa hauteur — et révéler aussi ses nouvelles tensions.

Imaginez un homme qui n'a presque jamais quitté sa ville natale, fait ses promenades à heure fixe chaque jour, et dont la pensée a traversé le monde entier. C'est Emmanuel Kant, philosophe prussien né à Königsberg en mil sept cent vingt-quatre. L'épisode précédent nous avait laissés avec Rousseau et sa grande idée : la liberté politique, ce n'est pas l'absence de loi, c'est obéir à une loi que la volonté générale du peuple s'est donnée à elle-même. C'était une révolution. Mais Rousseau parlait surtout de la collectivité, du corps politique. Une question restait en suspens : et moi, chacun de nous, individuellement, suis-je capable de me donner ma propre loi morale ? Pas la loi de ma tribu, pas la loi de mon éducation, pas la loi de mon plaisir du moment — ma loi, celle que je pourrais vouloir universellement, pour tout le monde ? C'est ici que Kant entre en scène. Et il va donner à notre série son mot central, le mot qui donne son titre à toute cette aventure.

Ce mot, c'est autonomie. En grec, autos veut dire soi-même, et nomos veut dire la loi. L'autonomie, c'est donc littéralement le fait de se donner à soi-même sa propre loi. Son contraire, c'est l'hétéronomie : heteros, c'est l'autre, l'extérieur. L'hétéronomie, c'est recevoir sa loi de l'extérieur, d'une autorité, d'un désir, d'une habitude, d'une tradition. Vous reconnaissez la distinction ? Nous l'avons rencontrée chez les Grecs sous une autre forme, quand Protagoras et Socrate se disputaient la source de la règle juste, quand les Stoïciens cherchaient à ne dépendre que d'eux-mêmes, quand Épictète, l'esclave affranchi, disait que la vraie liberté est intérieure et que personne ne peut vous l'ôter. Mais Kant va pousser cette intuition bien plus loin. Il va en faire le fondement de toute l'éthique.

Voici le problème que Kant se pose. Quand j'agis, pourquoi est-ce que j'agis ainsi ? Si j'aide quelqu'un parce que j'ai envie de l'aider, parce que ça me fait plaisir, parce que j'espère une récompense, parce que j'ai peur de la punition, ou parce que mes parents me l'ont appris — alors ce n'est pas moi qui décide vraiment. Ce sont mes désirs, mes peurs, mes conditionnements qui décident à ma place. Je suis mené par quelque chose qui me dépasse, quelque chose d'extérieur à ma raison. Je suis, dit Kant, hétéronome. Et Kant est impitoyable là-dessus : même la bonté naturelle, même la générosité spontanée, même la pitié, ne suffisent pas à fonder une action vraiment morale. Une action est moralement digne non pas parce qu'elle produit un bon résultat, non pas parce qu'elle vous procure de la satisfaction, mais parce qu'elle est accomplie par devoir. C'est-à-dire parce que la raison vous dit qu'elle est juste, et que vous la faites pour cela seul.

C'est une idée déroutante, il faut l'avouer. Elle peut paraître froide, austère, presque inhumaine. Kant lui-même avait l'air un peu raide — on le raillait pour la régularité mécanique de ses promenades quotidiennes. Mais ce qu'il cherche à dire, c'est ceci : si ma morale dépend de mes humeurs du moment, de ma générosité quand je suis bien reposé et de mon indifférence quand je suis fatigué, alors ce n'est pas une morale, c'est une météo. La morale digne de ce nom doit tenir, par tous les temps. Elle doit être universalisable : je dois pouvoir la vouloir pour tout le monde, pas seulement pour moi quand ça m'arrange. Et cette universalisabilité, seule la raison peut la garantir, pas les sentiments.

Kant a mis tout cela dans une formule que l'on appelle l'impératif catégorique. Impératif, parce que c'est un commandement. Catégorique, parce qu'il ne dit pas « fais cela si tu veux tel résultat ». Il dit simplement : fais cela, point. Sans condition, sans marchandage. La formule la plus célèbre en est à peu près ceci : agis seulement selon la maxime par laquelle tu peux en même temps vouloir qu'elle devienne une loi universelle. En clair : avant d'agir, demande-toi si tu pourrais vouloir que tout le monde agisse de la même façon dans la même situation. Peux-tu vouloir universellement que chacun mente quand ça l'arrange ? Non, parce que si tout le monde mentait, le langage lui-même s'effondrerait et plus personne ne pourrait se fier à rien. Donc ne mens pas. Non pas parce que tu as peur des conséquences, mais parce que la raison, lorsqu'elle se pense elle-même, ne peut vouloir ce qui se détruit en se généralisant.

Ce qui est remarquable ici, c'est que la loi morale ne vient de nulle part ailleurs que de la raison elle-même. Elle ne vient pas de Dieu, elle ne vient pas de la nature, elle ne vient pas de la société, elle ne vient pas de vos parents. Elle vient de vous, en tant qu'être raisonnable. C'est cela, l'autonomie selon Kant : votre raison se donne à elle-même la règle de son action, sans mendier cette règle à quoi que ce soit d'extérieur. Et c'est pour cela que Kant va en déduire quelque chose d'extraordinaire : la dignité.

La dignité, dans le vocabulaire de Kant, c'est ce qui fait qu'un être a une valeur absolue, inconditionnelle, qui ne peut pas se monnayer. Tout ce qui a un prix peut être remplacé par autre chose d'équivalent : un objet, une marchandise. Mais ce qui a une dignité ne peut pas être remplacé, ne peut pas être mis sur la balance, ne peut pas être traité simplement comme un outil au service d'autre chose. Et Kant dit ceci : tout être raisonnable, du seul fait qu'il est capable de se donner lui-même sa loi morale, a une dignité. Les êtres humains ne sont pas des choses. Ils ne sont pas des moyens. On ne peut pas les traiter comme des instruments dont on se sert et qu'on jette. Kant formule cela ainsi dans une autre version de son impératif catégorique : agis toujours de telle sorte que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais seulement comme un moyen.

Jamais seulement comme un moyen. Ces quatre mots ont une portée immense. Ils disent que chaque personne est irréductible à son utilité. Un ouvrier n'est pas seulement un instrument de production. Un patient n'est pas seulement un cas clinique. Une personne âgée n'est pas seulement un fardeau ou un coût. Chaque être humain porte en lui quelque chose qui dépasse ce qu'on peut en tirer. Et cette pensée, qui peut sembler abstraite dans le bureau de Kant à Königsberg, va irriguer des siècles de réflexion sur les droits, sur la justice, sur ce que nous nous devons les uns aux autres.

Mais ici, il faut s'arrêter. Il faut regarder ce tableau en face et poser la question que les contemporains de Kant ont trop peu posée : qui, exactement, est ce sujet autonome, cet être raisonnable capable de se donner sa propre loi ? Kant répond : tout être humain doté de raison. Beau principe. Mais dans la pratique de son époque, dans la société qui lisait ses livres, cette réponse universelle s'appliquait à un groupe très précis. Les femmes, selon les idées dominantes du temps, étaient réputées guidées par le sentiment plutôt que par la raison, incapables de l'abstraction nécessaire à la morale autonome. Les peuples colonisés étaient décrits comme mineurs, pas encore arrivés à l'usage plein de la raison. En mil sept cent quatre-vingt-quatre, la même année où Kant écrit que les Lumières sont la sortie de l'être humain de sa minorité intellectuelle, le Code Noir est encore en vigueur dans les colonies françaises. L'universalité proclamée par Kant est sincère dans ses principes — et aveugle dans ses applications.

Ce n'est pas une petite contradiction. C'est le paradoxe fondateur de toute cette époque. L'Occident du dix-huitième siècle produit simultanément les théories les plus grandioses de l'autonomie et les pratiques les plus massives de la sujétion. Et ce n'est pas par accident. La dignité universelle abstraite peut coexister avec la domination concrète aussi longtemps que l'on trace, plus ou moins consciemment, une ligne entre ceux qui comptent vraiment comme êtres raisonnables et ceux qui n'y sont pas encore. Cette ligne, d'autres l'ont tracée et l'ont contestée avec une clarté que Kant n'a pas eue.

Olympe de Gouges, en mil sept cent quatre-vingt-onze, publiait sa Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, dénonçant que la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen excluait concrètement la moitié de l'humanité. La même année, Mary Wollstonecraft, en Angleterre, publiait sa Défense des droits des femmes, où elle retournait précisément les arguments kantiens contre leurs angles morts : si les femmes semblent moins raisonnables, c'est parce qu'on les a éduquées à ne pas l'être. Rendez-leur la même éducation et vous verrez. Et Zera Yacob, philosophe éthiopien que nous avons croisé plus tôt dans cette série, avait déjà posé, un siècle avant Kant, que la raison ne connaît pas de frontières géographiques ni de hiérarchies entre les peuples — et il l'avait fait seul, dans une grotte, sans l'appui d'aucune université européenne. Ces voix ne sont pas les marges du débat. Elles en sont la critique la plus radicale.

Il reste, malgré tout, que l'idée de Kant est une pierre angulaire. L'autonomie, le fait de se gouverner par sa propre raison plutôt que par la peur, l'habitude ou la récompense, est l'une des formulations les plus rigoureuses que la pensée ait jamais données à ce que nous cherchons dans cette série. Le paradoxe, c'est que cette idée d'une dignité universelle contient, en germe, les moyens de contester les exclusions que ses premiers porteurs n'ont pas su voir. De Gouges s'en est saisie. Wollstonecraft s'en est saisie. Et des générations après elles s'en sont saisies encore. L'outil est plus large que la main qui l'a forgé.

La leçon de Kant pour notre fil rouge est double. D'un côté, il pousse jusqu'à son sommet la voie dominante que nous avons suivie depuis Platon et les Stoïciens : se déterminer soi-même, c'est faire taire les désirs, les peurs, les pressions extérieures, et laisser parler la raison. C'est la forme la plus exigeante, la plus austère, de ce que cette tradition a appelé liberté intérieure. De l'autre côté, et c'est nouveau, il fonde cette maîtrise non pas sur la hiérarchie de l'âme platonicienne, mais sur la dignité partagée : si tous les êtres raisonnables peuvent se donner leur loi, alors tous méritent le même respect. Le rapport éthique à l'autre devient inséparable du rapport à soi-même.

Nous allons rester encore un moment avec Kant, parce qu'il a dit autre chose, une chose tout aussi décisive pour l'histoire de l'autodétermination. Il a écrit un petit texte, une réponse à la question : qu'est-ce que les Lumières ? Et dans ce texte, il a lancé un mot d'ordre qui a traversé les siècles et qui nous parle encore directement aujourd'hui, parce qu'il touche non plus à la morale, mais à la façon même dont nous pensons et dont nous osons penser.

Imaginez un salon parisien du dix-huitième siècle. Les philosophes y débattent de la raison universelle, de la liberté naturelle de chaque être humain, du droit de penser par soi-même. Et les femmes qui ont organisé ce salon, servi le thé, relu les manuscrits, financé parfois l'édition — elles, elles n'ont pas le droit de voter, ni d'étudier la philosophie, ni de publier sans un nom d'homme en couverture. Nous avons rencontré Kant la dernière fois : son grand cri, ose penser par toi-même, traversait l'Europe comme une flamme en dix-sept cent quatre-vingt-quatre. Les Lumières venaient de poser leur programme : la raison appartient à tous, le berceau et le titre nobiliaire ne fondent rien, seule la pensée libre compte. C'était une promesse immense. Sauf que les philosophes des Lumières avaient une façon très sélective de conjuguer ce « tous ». Il suffit de regarder qui, dans les académies et les salons du dix-huitième siècle, avait le droit de penser à voix haute, d'écrire, de publier, de voter, d'étudier. Les femmes, presque nulle part. Les peuples colonisés, encore moins. Et c'est justement ce hiatus entre la promesse universelle et l'exclusion concrète qui va mettre en branle quelques esprits parmi les plus lucides du siècle. Aujourd'hui, trois voix féminines, anglaises et française, qui vont retourner les armes des Lumières contre ceux qui les tenaient.

Commençons par la plus ancienne, et sans doute la moins connue, ce qui est déjà en soi une injustice à corriger. Mary Astell est anglaise, elle naît en seize soixante-six et elle meurt en dix-sept trente et un. Elle est contemporaine de Locke, elle lit Descartes, elle correspond avec des philosophes de son temps. En seize cent quatre-vingt-dix-sept, elle publie un pamphlet dont le titre dit tout : Une proposition sérieuse adressée aux dames. Ce titre, ne vous laissez pas tromper par sa douceur. C'est une charge. Astell part de la même question que Descartes : qu'est-ce que la raison ? Et elle arrive à la même réponse que lui : la raison est la faculté qui permet à l'esprit d'accéder à la vérité, de se soustraire à l'erreur, de ne plus dépendre de l'opinion d'autrui. Jusque-là, rien de nouveau. Mais ensuite Astell fait un pas que Descartes n'a jamais songé à faire. Elle regarde autour d'elle et elle demande : si la raison est universelle, si Dieu l'a donnée à toutes les créatures capables de penser, pourquoi donc les femmes ne reçoivent-elles aucune éducation digne de ce nom ?

Car c'est là le fond du problème, dans cette Angleterre du dix-septième siècle : les femmes de la noblesse et de la bourgeoisie apprennent à broder, à danser, à se montrer agréables en société. Elles n'apprennent pas le latin, pas la philosophie, pas les mathématiques, pas la théologie. On les prépare au mariage, point. Astell dit : ce n'est pas leur incapacité naturelle, c'est votre négligence institutionnelle. Celles que vous appelez ignorantes le sont parce que vous leur avez refusé les outils de la pensée. La dépendance intellectuelle des femmes n'est pas un fait de nature, c'est un fait de culture, et de violence culturelle. Vous voyez le geste : Astell prend exactement le raisonnement de Descartes sur la raison universelle, et elle lui fait produire une conclusion explosive. Si la raison est universelle, l'éducation doit l'être aussi. Et si elle ne l'est pas, c'est que ceux qui décident de l'éducation ont peur de ce que les femmes feraient avec leur raison.

Astell est chrétienne, profondément anglicane, et elle ne propose pas de révolution politique au sens où nous l'entendons. Ce qu'elle réclame, c'est quelque chose de peut-être plus profond : une communauté de femmes savantes, une sorte de couvent laïc où les femmes pourraient s'instruire, dialoguer, penser ensemble, développer leur vie intérieure. Elle pense l'autodétermination comme un projet spirituel et intellectuel, pas comme une revendication de droits civiques. Mais ne sous-estimez pas cela. Dire, en seize cent quatre-vingt-dix-sept, que les femmes ont le même droit que les hommes à se gouverner par leur propre raison, c'est mettre le doigt dans un engrenage dont on ne contrôle pas la fin.

Sautons maintenant la Manche, et avançons d'un siècle. Nous sommes en France, c'est la Révolution, et c'est l'une des femmes les plus extraordinaires et les plus dangereuses que le dix-huitième siècle ait produites qui entre en scène. Elle s'appelle Marie Gouze, et elle a choisi pour se présenter au monde le nom d'Olympe de Gouges. Elle est née en dix-sept quarante-huit, dans le Quercy, fille d'un boucher selon l'état civil officiel, peut-être fille naturelle d'un marquis selon des rumeurs qu'elle a elle-même entretenues. Elle monte à Paris, elle devient dramaturge, pamphletaire, polémiste. Elle écrit sur l'esclavage, sur les droits des enfants naturels, sur le divorce, sur la peine de mort. Elle n'a pas peur.

En dix-sept quatre-vingt-onze, la Révolution a deux ans, et l'Assemblée nationale vient d'adopter la Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen. Chacun de vous connaît ce texte, au moins par son titre. Ce que l'on sait moins, c'est que ce texte, dans chacun de ses articles, écrit « l'Homme » avec un H majuscule, et que les révolutionnaires ont clairement signifié que cet Homme ne désignait pas les femmes. Condorcet les avait défendues, en vain. Les femmes ne votent pas, ne peuvent pas être éligibles, ne peuvent pas témoigner en justice à égalité, ne peuvent pas accéder aux fonctions publiques. Olympe de Gouges répond par un acte littéraire et politique d'une audace absolue. Elle rédige sa propre Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, article par article, calquée sur l'originale, mais avec un mot changé partout, ou plutôt un mot ajouté. Là où le texte dit l'Homme, elle écrit la femme et l'homme. Là où il dit le citoyen, elle écrit la citoyenne et le citoyen.

C'est une performance rhétorique redoutable. Gouges dit en substance : vous prétendez que votre Déclaration s'applique à tous les êtres humains ? Très bien. Alors appliquez-la. Mot pour mot. Je n'invente rien, je vous prends au mot. L'article premier de son texte commence ainsi : la femme naît libre et demeure égale à l'homme en droits. Si les Lumières ont raison, si la liberté est une propriété de la raison et non du sexe, alors aucune argumentation cohérente ne peut justifier l'exclusion. C'est une démonstration par l'absurde portée à son extrême : soit votre universalisme s'applique vraiment, soit il n'est qu'un privilège de classe déguisé en philosophie.

Et Gouges le dit, sans détour, dans le préambule de sa Déclaration : si la femme a le droit de monter à l'échafaud, elle doit avoir le droit de monter à la tribune. Cette phrase, elle ne l'a pas écrite par hasard. Elle savait ce qu'elle risquait. Et effectivement, en dix-sept quatre-vingt-treize, Olympe de Gouges est arrêtée, jugée, et guillotinée. Non pas précisément pour cette Déclaration, mais pour ses pamphlets politiques qui s'opposaient aux Montagnards de Robespierre. Reste que la République qui invoquait la liberté et l'égalité de tous les êtres humains faisait tomber la tête d'une femme qui ne demandait que l'application de ces principes. Il y a là quelque chose que l'histoire ne peut pas effacer.

Traversons maintenant la Manche à nouveau, et rencontrons la troisième de ces voix, la plus systématique des trois sur le plan philosophique. Mary Wollstonecraft est anglaise, née en dix-sept cinquante-neuf, morte en dix-sept quatre-vingt-dix-sept à l'âge de trente-huit ans, après avoir accouché de sa fille Mary, qui deviendra plus tard l'auteure de Frankenstein. Wollstonecraft n'est pas seulement une polémiste, c'est une philosophe qui lit Locke, Rousseau et Kant, qui pense rigoureusement. En dix-sept quatre-vingt-douze, elle produit ce qui reste l'un des grands textes fondateurs de la pensée féministe : la Défense des droits de la femme.

Ce texte est une réponse directe à Rousseau, entre autres. Rousseau, dans son traité sur l'éducation intitulé l'Emile, avait consacré tout un livre à l'éducation idéale de Sophie, la compagne d'Emile. Et cet idéal se résume ainsi : Sophie doit être élevée pour plaire à Emile, pour le soutenir, pour l'aider à être lui-même. Son identité est définie par sa relation à lui. Wollstonecraft lit cela et elle entre dans une colère froide, la plus lucide des colères. Elle dit : Rousseau, vous voulez que les femmes soient aimables, séduisantes, dévouées. Vous les élevez à être dépendantes, à ne compter que sur le charme et l'affection, à n'avoir aucune ressource propre. Et ensuite vous vous étonnez qu'elles vous paraissent frivoles, irrationnelles, incapables de pensée abstraite ? Mais c'est vous qui les avez faites ainsi. C'est l'éducation que vous leur imposez qui produit exactement les défauts que vous leur reprochez.

L'argument de Wollstonecraft est d'une netteté admirable. La raison n'a pas de sexe. Ce que Kant appelle la capacité de se donner à soi-même sa loi — la capacité de ne pas se laisser conduire par les préjugés et les passions — cette capacité est universelle. Si les femmes semblent moins capables de l'exercer, c'est précisément parce qu'on les a élevées dans la dépendance, dans l'ornement, dans la soumission aux regards masculins. On leur a appris à cultiver leurs émotions au lieu de leur raison. Et cette dépendance, loin d'être douce et heureuse, les corrompt. Elle en fait des êtres dont la valeur est perpétuellement suspendue à l'approbation d'autrui, incapables de se tenir debout par elles-mêmes.

Wollstonecraft utilise ici un registre que vous reconnaissez si vous avez suivi nos épisodes précédents. Elle reprend exactement le schéma platonicien du cocher et de ses deux chevaux, mais elle l'interprète dans une direction nouvelle. Platon disait : la raison doit gouverner les passions. Wollstonecraft dit : absolument, et c'est précisément pourquoi on n'a pas le droit de priver les femmes de cette gouvernance-là. Leur interdire l'éducation de la raison, c'est les condamner à rester sous la domination de leurs passions, c'est les empêcher de devenir pleinement elles-mêmes, c'est leur voler leur humanité. Le but de l'éducation, pour tous, quel que soit le sexe, c'est de former un être qui pense par soi-même, qui n'obéit qu'à sa raison, qui ne tient sa dignité de personne d'autre que de soi-même.

On peut sentir ici une tension intéressante. Ces trois femmes, Astell, Gouges, Wollstonecraft, reprennent les catégories des Lumières : raison, universalité, autonomie, émancipation. Elles ne contestent pas les Lumières depuis l'extérieur, elles les poussent depuis l'intérieur jusqu'à leur contradiction centrale. Et dans ce geste, elles font quelque chose de philosophiquement puissant : elles montrent que l'universalisme des Lumières était en réalité un universalisme partiel, réservé à un groupe particulier, et qu'en l'étendant à ses propres prémisses, il se retourne contre ceux qui l'avaient confisqué. La logique de l'autonomie, une fois lâchée dans le monde, ne demande pas la permission pour s'appliquer à celles qu'on avait oubliées.

Mais il y a aussi quelque chose qui mérite d'être regardé de près, sans complaisance. Ces trois femmes pensent dans le cadre des Lumières européennes, et elles en reprennent parfois les angles morts. Wollstonecraft, par exemple, nourrit des préjugés sur les peuples qu'elle appelle sauvages, et elle ne questionne pas le cadre colonial dans lequel s'inscrit la civilisation européenne qu'elle défend. Astell, dans sa foi chrétienne, ne remet pas en cause la hiérarchie sociale en elle-même. Gouges, malgré son courage extraordinaire, reste attachée à une vision du monde qui est fondamentalement celle de la France révolutionnaire. Ce n'est pas une raison de ne pas les lire, bien au contraire. C'est une raison de les lire avec lucidité, comme on lit tous les philosophes : en reconnaissant ce qu'ils ont vu et en nommant ce qu'ils n'ont pas vu. La pensée de plein droit inclut aussi le droit à la critique.

Ce qui unit ces trois femmes, et c'est cela que je voudrais que vous reteniez, c'est le geste fondamental de l'autodétermination politique et intellectuelle. Elles ne demandent pas qu'on leur accorde une faveur. Elles n'implorent pas la bienveillance des hommes en place. Elles disent : vos propres principes impliquent notre égalité. Donnez-nous les outils de la pensée autonome, et nous nous gouvernerons nous-mêmes. Ce n'est pas une requête, c'est une démonstration. Et dans la mesure où toute cette saison suit le fil de la montée en puissance de l'idée d'autonomie, il faut dire clairement que ces trois voix ne sont pas des notes de bas de page. Ce sont des moments centraux de l'histoire de l'autodétermination, des moments où la logique de l'émancipation se découvre à elle-même l'étendue de ses propres exigences.

Une dernière chose à retenir, qui touche au fond de notre fil rouge. Rappelons-nous que nous avons distingué trois façons de se rapporter à soi-même : maîtriser, cultiver, dissoudre. Les penseurs des Lumières que nous avons rencontrés dans cette saison, Descartes, Locke, Kant, pensent presque tous la liberté comme une forme de maîtrise de soi par la raison. Astell, Gouges et Wollstonecraft reprennent ce cadre, mais elles y ajoutent quelque chose d'essentiel : elles montrent que la maîtrise de soi n'est pas seulement un état intérieur, c'est aussi une condition sociale et politique. On ne peut pas se gouverner soi-même dans un monde qui vous refuse les conditions matérielles et éducatives de ce gouvernement. L'autonomie n'est pas seulement une question de volonté, c'est aussi une question de justice.

Et c'est précisément là que notre prochain épisode va nous emmener dans une direction inattendue. Car pendant que les philosophes européens débattaient entre eux du droit de se gouverner par la raison, un homme vivait en Éthiopie au dix-septième siècle, qui avait découvert seul, loin de l'Europe et sans la connaître, exactement la même idée. Zera Yacob, son nom, et son témoignage vaut tous les rappels à l'humilité : la raison autonome n'est pas une invention occidentale.

Un prêtre éthiopien dans une grotte, au dix-septième siècle, sans avoir lu Descartes ni Locke, formule tout seul quelque chose que l'Europe réclamait pour elle seule : l'être humain peut raisonner par lui-même, sans tutelle ecclésiastique ni royale, et trouver en sa propre lumière intérieure un fondement moral solide. C'est Zera Yacob, depuis sa retraite près d'Axoum, que nous avons suivi dans les derniers épisodes. Ce rapprochement ne doit pas nous conduire à l'annexer dans le canon occidental, comme si l'Occident avait eu raison avant tout le monde et que le reste du monde n'aurait fait que le rejoindre en retard. Non. La leçon de Yacob, c'est exactement l'inverse : le même geste philosophique naît ailleurs, dans d'autres langues, sous d'autres cieux, et cela provincialise l'idée que l'Europe aurait inventé la raison libre. Avant de refermer cette saison, il faut donc revenir sur l'ensemble du chemin parcouru, voir ce que les penseurs modernes occidentaux ont vraiment construit, ce qu'ils ont appelé leur sommet, puis regarder les fondations de ce sommet avec un peu plus de franchise.

Quand on pense à la modernité philosophique occidentale, on pense à une trajectoire qui monte. Elle commence avec Montaigne, au seizième siècle, ce Bordelais qui a retourné la plume vers lui-même et s'est demandé, en toute tranquillité, ce qu'il savait, ce qu'il voulait, ce qu'il était vraiment quand on grattait sous la surface des rôles et des convenances. Il ne cherchait pas à se gouverner selon un idéal extérieur. Il observait, il tâtait, il notait. Nous avons vu comment cette attention à la particularité irréductible du moi a rompu avec des siècles d'édification morale. Au lieu de demander à l'être humain de se conformer à un modèle, Montaigne disait simplement que chacun est une forme propre, incomparable, et que c'est là quelque chose qui mérite le regard. C'est déjà un déplacement immense.

Puis vient Descartes, qui opère ce que l'on appelle souvent le tournant du cogito — mot latin qui signifie je pense. Il fait table rase, il doute de tout, jusqu'au moment où il découvre qu'il ne peut pas douter du fait qu'il est en train de douter. Je pense, donc je suis. Et voilà que le moi pensant devient le point d'ancrage de toute certitude. Non plus Dieu, non plus la tradition, non plus le cosmos grec, mais moi, ma propre pensée, mon propre acte de douter et de comprendre. Dans l'histoire de l'autodétermination, ce geste-là est fondateur : la subjectivité ne dépend plus d'une autorité extérieure pour être légitime. Elle se légitime elle-même.

Locke prolonge ce mouvement du côté politique. Nous avons vu comment il a réfléchi à ce que cela signifie de posséder sa propre personne. Le travail, pour lui, c'est l'acte par lequel on étend sa propriété sur le monde, parce qu'on y mêle quelque chose qui est à soi, sa propre activité. Et le contrat social qu'il imagine repose sur des individus qui ont des droits antérieurs à tout pouvoir, des droits naturels, inaliénables. Le gouvernement n'est légitime que s'il les respecte. Cette idée d'un individu porteur de droits va traverser les révolutions du dix-huitième siècle, américaine et française, et devenir l'un des récits fondateurs du monde moderne.

Rousseau introduit une tension magnifique et troublante. Il dit à la fois que nous sommes naturellement bons, que la société nous corrompt, et pourtant que la vraie liberté passe par la loi commune. L'autonomie politique, pour lui, n'est pas la liberté de faire ce qu'on veut contre les autres. C'est la liberté de n'obéir qu'à la loi qu'on s'est donnée à soi-même, collectivement. Il appelle cela la volonté générale. Mais on a vu aussi comment Rousseau, dans ses écrits sur l'éducation, organisait soigneusement une sphère distincte pour les femmes, avec des vertus distinctes, des limites distinctes. La liberté par la loi partagée n'était pas exactement conçue pour tout le monde.

Et tout cela culmine avec Kant. Kant a décomposé le mot lui-même : autonomie vient du grec autos, soi-même, et nomos, la loi. L'autonomie, c'est littéralement se donner à soi-même sa propre loi. Non plus recevoir une règle de Dieu, du roi, de la nature ou de la tradition, mais la formuler soi-même, par la raison pure, et la suivre parce qu'on l'a comprise, pas parce qu'on y est contraint. Kant appelle cette capacité la raison pratique : c'est ce qui fait que l'être humain n'est pas seulement un mécanisme soumis aux causes de la nature, mais un agent moral capable de se fixer des fins. Il a un nom pour le principe qui gouverne cette morale : l'impératif catégorique, autrement dit l'ordre inconditionnel, celui qui ne dépend d'aucun désir particulier ni d'aucune promesse de récompense. Agis de telle façon que la règle de ton action puisse devenir une loi universelle valable pour tous les êtres raisonnables. Tu ne l'obéis pas parce qu'elle te rend heureux ou parce que Dieu te le demande. Tu l'obéis parce que c'est toi qui l'as comprise, ratifiée, et choisie comme toi-même.

Souvenez-vous de ce que nous avions vu avec Platon et les Stoïciens : la liberté comme maîtrise de soi, la raison qui tient les rênes. Kant hérite de cette tradition mais la radicalise. Ce n'est plus la raison qui doit dompter le désir pour atteindre la vertu, comme le cocher domptait son cheval rétif. C'est la raison pure qui se donne elle-même sa loi, sans avoir besoin de rien d'extérieur, ni d'un désir, ni d'un penchant, ni d'une récompense. Le soi moral kantien est fondé sur lui-même. Voilà ce que le dix-huitième siècle occidental a appelé son sommet.

Et c'est ici qu'il faut regarder les fondations.

Ce sommet de l'autonomie a été pensé et proclamé au moment précis où l'Europe dominait une grande partie de la planète. Les navires qui portaient les traités sur la liberté de la conscience portaient aussi les cargaisons d'esclaves. Locke lui-même avait rédigé des textes légaux pour la colonie de Caroline qui permettaient la possession d'esclaves africains, tout en déclarant dans ses grands textes philosophiques que tout être humain possède sa propre personne. Cette contradiction n'était pas un accident d'application, une incohérence à corriger à la marge. Elle était structurelle. Le sujet porteur de droits, dans la pratique des Lumières réelles, était un homme, européen, propriétaire.

Les femmes le savaient. Olympe de Gouges, en mille sept cent quatre-vingt-onze, a répondu à la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen par une Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne. Elle reprenait, article par article, le même texte, mais en y inscrivant la femme. Elle fut guillotinée deux ans plus tard. Mary Wollstonecraft, la même année, publiait en Angleterre sa défense des droits de la femme, en utilisant contre Rousseau ses propres arguments : si les femmes semblent moins raisonnables, c'est parce qu'on ne les éduque pas à raisonner. Donnez-leur la même éducation, la même liberté d'exercer leur raison, et vous verrez. Wollstonecraft ne demandait pas une exception, une bienveillance, une grâce. Elle réclamait simplement la cohérence. Si l'autonomie est le propre de la raison, et si les femmes raisonnent, alors leur autonomie n'est pas facultative, elle est logiquement obligatoire. Elisabeth de Bohème, avant elles, avait osé tenir tête à Descartes lui-même dans une correspondance où elle lui posait des questions que ses contemporains n'avaient pas eu le courage de formuler : comment une substance purement immatérielle, l'âme, peut-elle agir sur un corps, sur le bras que je lève, la main que je tends ? Descartes n'avait pas de bonne réponse. Mary Astell avait proposé, à la fin du dix-septième siècle, une retraite philosophique pour femmes, une sorte d'université avant la lettre, parce qu'elle voyait que l'exclusion de l'éducation était le verrou qui rendait toutes les autres exclusions possibles. Ces femmes ne sont pas mentionnées ici pour montrer que les Lumières étaient généreuses quand même, qu'il y avait heureusement quelques exceptions. Elles sont là parce qu'elles faisaient de la philosophie, elles posaient des questions philosophiques de plein droit, et elles étaient systématiquement laissées dehors, non par manque de capacité, mais par décision politique.

Même logique du côté du monde colonial. Kant, dans certains de ses textes anthropologiques, n'hésitait pas à hiérarchiser les peuples selon leur capacité supposée à s'autodéterminer. Les peuples qu'il désignait comme non européens étaient décrits comme moins mûrs, moins rationnels, moins capables d'autonomie, et donc légitimement soumis à une tutelle, comme on parlerait d'un enfant qu'on n'est pas encore prêt à laisser décider pour lui-même. C'était le discours philosophique au service de l'empire. L'universalité proclamée de la raison était en pratique réservée à ceux qui avaient le pouvoir de la définir. Nous ne le disons pas pour effacer Kant, dont la philosophie morale reste l'une des constructions intellectuelles les plus rigoureuses de l'histoire. Nous le disons parce que le geste philosophique honnête consiste à regarder à la fois la hauteur de l'édifice et les pierres sur lesquelles il repose.

Ce que la saison cinq aura donc montré, c'est une montée, réelle, spectaculaire, vers une conception de la liberté comme autodétermination rationnelle : l'être humain n'obéit qu'à la loi qu'il s'est lui-même donnée. De Montaigne qui regardait son moi particulier avec curiosité, à Descartes qui fondait la certitude sur la pensée personnelle, à Locke qui déduisait des droits de la propriété de soi-même, à Rousseau qui cherchait une liberté politique partagée, jusqu'à Kant qui formalisait l'autonomie comme la dignité propre de tout être raisonnable, c'est un fil tendu, une ligne ascendante, une construction patiente. Et Yacob, depuis l'Éthiopie, nous rappelait que ce geste n'était pas le monopole d'une civilisation.

Mais ce sommet s'est construit, simultanément, en déclarant l'exception pour la majorité de l'humanité. Ce n'est pas une tache sur un tableau par ailleurs pur. C'est la même main qui a écrit les deux textes. Et c'est peut-être là que le dix-neuvième siècle va devoir travailler. Non pas en abandonnant l'idée d'autodétermination, mais en la mettant sous tension, en la soupçonnant, en demandant si ce moi souverain, fondé sur lui-même, rationnel et universel, n'est pas lui aussi une construction, un récit, un masque. C'est ce que nous commencerons à explorer dans la prochaine étape de notre voyage, avec les penseurs du dix-neuvième siècle qui vont à la fois exalter le moi et commencer à le soupçonner, à se demander si l'individu qui se croit libre et fondé sur lui-même n'est pas lui-même le produit d'une histoire, d'une lutte, d'une reconnaissance que les autres doivent lui accorder. La première grande voix de ce retournement, ce sera Hegel, et la question qu'il posera, celle de la lutte pour être reconnu par autrui comme un sujet digne de liberté.