Le pont entre Grèce et Inde : quand le soi s'efface
Alexandre le Grand, Dandamis (sage nu), Ménandre (roi gréco-bactrien) et Nāgasena (moine bouddhiste)
Quand les soldats d'Alexandre rencontrent les sages nus de l'Inde, ils heurtent un monde qui ne rêve pas de conquête mais de délivrance. Un siècle plus tard, le roi grec Ménandre pose au moine Nāgasena la question qui va changer tout : existe-t-il vraiment une personne ici ? La réponse du moine, par l'image du char démonté pièce à pièce, renverse le monde grec : il n'y a pas de soi à gouverner, seulement l'illusion d'en être un. Là où Platon voyait le char de l'âme à diriger, l'Inde découvre qu'il n'y a personne aux commandes.
Nous avons refermé la saison grecque sur une image, vous vous en souvenez peut-être. Les soldats d'Alexandre le Grand, arrivés aux confins du monde connu, au bord d'un fleuve de l'Inde, qui tombent sur des sages nus, assis, immobiles, et qui se moquent bien de leurs conquêtes. Aujourd'hui, nous repartons exactement de là. Parce que cette rencontre, qui a vraiment eu lieu, vers trois cent vingt avant notre ère, c'est le premier vrai contact entre la pensée grecque et la pensée indienne. Et c'est un contact qui va nous apprendre quelque chose d'essentiel : non pas que ces deux mondes se ressemblent, mais au contraire à quel point ils sont différents, et différents sur le point qui nous occupe, le soi.
Commençons par la scène. Les Grecs, donc, découvrent ces ascètes qu'ils appellent les gymnosophistes. Le mot est grec, et il est joli : il veut dire, littéralement, les sages nus, ceux qui philosophent sans vêtements. C'étaient probablement des ascètes indiens, des hommes qui avaient tout quitté, biens, habits, attaches, pour chercher la délivrance. Et Alexandre, ce conquérant qui voulait soumettre la terre entière, en a été fasciné, et même un peu désarçonné. On raconte qu'il envoya l'un de ses compagnons inviter le plus respecté de ces sages, un dénommé Dandamis, à venir le voir, à la cour du fils de Zeus, avec des promesses de cadeaux s'il acceptait, des menaces de mort s'il refusait. Et le sage aurait répondu, tranquillement, que s'il était le fils de Zeus, lui aussi l'était tout autant ; qu'il n'avait besoin de rien de ce qu'Alexandre pouvait donner ; et que les menaces de mort le laissaient froid, car la terre lui suffisait, vivant comme couché. Autrement dit : tu peux conquérir le monde, tu n'as aucune prise sur moi. Le maître du monde face à l'homme qui n'a rien, et qui, parce qu'il n'a rien, est insaisissable.
Vous entendez déjà un écho, n'est-ce pas. Cela ressemble un peu à ce que disaient les Stoïciens, ou les cyniques grecs : la vraie liberté est intérieure, le sage ne dépend de rien. Et c'est vrai qu'il y a là un air de famille. Mais méfions-nous, parce que c'est précisément le piège que je veux éviter tout au long de cette saison. Le piège, ce serait de dire : « Ah, voyez, les Indiens pensaient la même chose que nous. » Non. Il faut résister à cette envie de tout ramener à soi, de retrouver partout sa propre image. Car si l'on écoute vraiment ce que cherchaient ces sages, on découvre quelque chose de bien plus radical, et de bien plus étranger à la Grèce, que le simple détachement du sage stoïcien.
Pour le comprendre, laissons un instant Alexandre, et avançons d'un siècle et demi. Car le contact entre les deux mondes ne s'est pas arrêté là. Après Alexandre, des royaumes grecs se sont installés durablement aux portes de l'Inde, en Bactriane, dans l'actuel Afghanistan. Des rois grecs y régnaient, frappaient des monnaies grecques, et vivaient au contact des Indiens. Et l'un d'eux nous a laissé un texte absolument fascinant, un des plus beaux documents de dialogue entre deux civilisations qui nous soit parvenu. Ce roi s'appelait Ménandre. Les Indiens l'appelaient Milinda. Et le texte s'appelle, justement, Les Questions de Milinda.
Voici la situation. Le roi grec Ménandre, esprit brillant, formé à la logique grecque, amateur de discussions, convoque un moine bouddhiste réputé pour sa sagesse, un certain Nāgasena. Et il le met à l'épreuve, à la grecque, par des questions serrées. Et dès le début du dialogue, il se passe une chose stupéfiante, une chose qui touche au cœur même de notre série. Écoutez bien, parce que c'est un sommet.
Le roi salue le moine et lui demande : comment t'appelles-tu ? Le moine répond : on m'appelle Nāgasena, ô roi ; mais ce n'est qu'un nom, une appellation, car en réalité, aucune personne ne se trouve ici. Le roi est interloqué. Comment ça, aucune personne ? Et il proteste, avec la logique d'un Grec. Si aucune personne n'existe, dit-il en substance, alors qui reçoit les offrandes ? Qui médite ? Qui respecte la règle ? Et si quelqu'un te tuait, il n'y aurait donc pas de meurtre, puisqu'il n'y a personne ? Voyons, Nāgasena, qui est ce Nāgasena ? Est-ce tes cheveux ? Non. Tes ongles, tes dents, ta chair, tes os ? Non. Est-ce ta sensation, ta perception, tes pensées ? Non, à chaque fois. Alors, conclut le roi, triomphant : je ne trouve aucun Nāgasena nulle part. Nāgasena n'est qu'un son, un mot vide. Où est-il donc, ce Nāgasena ?
Et c'est là que le moine retourne le piège, par une image qui est restée célèbre dans toute l'Asie, et que je vous demande de comparer, dans votre tête, avec une autre image que nous connaissons bien. Le moine demande au roi : tu es venu jusqu'ici, ô roi. À pied ? Non, dit le roi, je suis venu en char. Alors, dit le moine, montre-moi ce char. Qu'est-ce que le char ? Est-ce le timon ? Non. Les roues ? Non. Le châssis, l'essieu, le joug, les rênes ? Non, aucune de ces pièces, prise à part, n'est le char. Alors, dit le moine, est-ce l'ensemble de toutes ces pièces entassées ? Non plus. Est-ce quelque chose en dehors des pièces ? Non plus. Eh bien, dit Nāgasena, je ne trouve aucun char nulle part. Le char n'est qu'un mot. En vérité, il n'y a pas de char : il y a des roues, un essieu, un timon, et quand ils sont assemblés d'une certaine façon, on dit, par commodité, par convention, « un char ». Mais aucune chose, aucune essence « char » ne se cache derrière les pièces.
Et de même, dit le moine, pour Nāgasena. Il y a des cheveux, des os, des sensations, des pensées, et quand tout cela est assemblé d'une certaine façon, on dit, par commodité, « Nāgasena ». Mais derrière, il n'y a personne. Pas de petit propriétaire à l'intérieur, pas de noyau permanent, pas d'âme-substance qui serait le vrai « moi ». Juste un assemblage provisoire, qui se défait, et qu'on désigne par un nom.
Arrêtons-nous, parce que ce char, vous l'avez déjà rencontré dans cette série, et dans un sens exactement opposé. Souvenez-vous de Platon. Lui aussi nous a parlé d'un char : le char de l'âme, avec son cocher et ses deux chevaux. Mais regardez la différence, elle est vertigineuse. Chez Platon, le char est bien réel, et tout l'enjeu, c'est de le conduire : il y a un cocher, la raison, qui doit tenir les rênes, maîtriser le mauvais cheval, gouverner l'attelage. Se déterminer soi-même, pour Platon, c'est être le bon conducteur de son char. Chez Nāgasena, c'est l'inverse absolu : il n'y a pas de char. Il n'y a pas de cocher. Il n'y a personne aux commandes, parce qu'il n'y a pas de commandes du tout. Là où le Grec demande « comment bien me gouverner ? », le moine répond « il n'y a personne à gouverner ».
Vous mesurez l'abîme ? Toute la saison grecque tournait autour d'un soi qu'il fallait conquérir, maîtriser, gouverner, ou au contraire défendre contre le destin. Mais dans tous les cas, ce soi existait. La question était : qu'est-ce que j'en fais ? La pensée indienne, elle, va oser poser une question d'un autre ordre, une question que les Grecs n'ont presque jamais posée de cette manière : et si ce soi, justement, n'était pas ce que je crois ? Et si le vrai problème n'était pas de me gouverner, mais de me défaire de l'illusion d'être un petit « moi » séparé ? Et si la liberté n'était pas de m'affirmer, mais de me traverser, de voir à travers moi comme on voit à travers une vitre ?
C'est cela, le grand renversement que nous allons explorer. En Inde, le rapport au soi le plus profond ne sera ni le maîtriser, ni même le cultiver, mais quelque chose dont nous avions à peine entrevu la possibilité : le dissoudre. Non pas se construire, mais se déprendre. Non pas devenir quelqu'un, mais cesser de prendre au sérieux le quelqu'un qu'on croyait être.
Et je veux que vous reteniez une dernière chose de ce pont entre les deux mondes, parce qu'elle est troublante. Parmi les compagnons d'Alexandre, en Inde, il y avait un jeune philosophe grec nommé Pyrrhon. Il a fréquenté ces sages nus. Et de retour en Grèce, il a fondé une école qui enseignait la suspension du jugement, le fait de ne plus rien affirmer avec certitude, pour atteindre la tranquillité de l'âme. Beaucoup d'historiens pensent aujourd'hui que Pyrrhon a rapporté quelque chose de l'Inde dans ses bagages. Si c'est vrai, alors le scepticisme grec lui-même, cette belle invention que nous avons croisée avec Carnéade, porterait une trace indienne. Les mondes ne se sont pas seulement regardés de loin : par endroits, ils se sont mélangés, sans toujours le savoir.
Mais pour comprendre d'où vient cette idée bouleversante d'un soi qu'il faudrait dissoudre, il nous faut remonter bien avant le Bouddha, bien avant Nāgasena, jusqu'aux textes les plus anciens et les plus profonds de l'Inde. Des textes où des sages, dans la forêt, au bord du feu, ont commencé à chercher, derrière le moi de surface, un soi caché, secret, immense. Ces textes, ce sont les Upanishads. Et c'est là que nous allons maintenant entrer.
Les Upanishads : le soi profond caché
Upanishads, Yajnavalkya, Gārgī, Maitreyī
Les sages des Upanishads font une découverte vertigineuse : sous le moi de surface qui change sans cesse (corps, pensées, émotions), existe un soi profond, l'atman, immuable et inatteignable, qu'on ne peut décrire que par la négation « neti, neti » — ni ceci, ni cela. Mais cette quête n'est pas l'affaire de quelques maîtres isolés : des femmes comme Gārgī et Maitreyī pensent, questionnent les plus grands sages et même refusent la richesse pour la connaissance. Là émerge une idée nouvelle de la liberté : non pas agir dans le monde, mais se retourner vers ce témoin silencieux qu'on est déjà, en quête de moksha, la délivrance.
Dans l'épisode précédent, nous avons vu un moine bouddhiste affirmer, face à un roi grec, qu'au fond il n'y a personne, pas de soi, juste un assemblage qui porte un nom. Mais cette idée si radicale n'est pas tombée du ciel. Elle est l'aboutissement d'une très longue méditation indienne, qui commence des siècles plus tôt, avec des textes parmi les plus profonds que l'humanité ait produits. Ces textes s'appellent les Upanishads. Et avant de chercher à dissoudre le soi, ils ont fait quelque chose d'apparemment inverse, mais qui prépare tout le reste : ils sont allés chercher, derrière le petit moi de tous les jours, un soi caché, secret, infiniment plus vaste.
Le mot Upanishad est lui aussi très beau. Il évoque le fait de s'asseoir auprès. S'asseoir au pied du maître, tout près, pour recevoir un enseignement secret, transmis à voix basse, de bouche à oreille. Nous sommes en Inde, il y a environ deux mille cinq cents ans, à peu près à l'époque où, à l'autre bout du monde, les Grecs inventaient la philosophie sans rien en savoir. Et là, dans les forêts, des sages, des chercheurs, se posent une question. Pas celle des Grecs. Pas « comment bien vivre dans la cité ? ». Une question plus vertigineuse : qu'est-ce qui, en moi, est vraiment moi ?
Réfléchissez avec eux un instant. Quand je dis « moi », de quoi est-ce que je parle ? De mon corps ? Mais mon corps change sans arrêt, il vieillit, il n'est plus le même qu'à cinq ans. De mes pensées ? Mais elles vont et viennent, elles se contredisent. De mes émotions ? Elles passent comme des nuages. Tout ce que je pourrais montrer en disant « voilà, c'est moi » est en réalité en train de changer, de couler, de m'échapper. Alors les sages des Upanishads font une distinction décisive, qui va organiser toute la pensée indienne. Il y a, disent-ils, deux niveaux de soi. Il y a le moi de surface, fait de mon corps, de mon nom, de mon histoire, de mon caractère, de tout ce à quoi je m'identifie d'habitude. Et puis il y a, en dessous, plus profond, quelque chose de tout autre, qu'ils appellent l'atman.
L'atman, retenez ce mot, car il va nous accompagner toute la saison. Au départ, il veut dire le souffle, la respiration, ce qui anime. Et il en vient à désigner le soi véritable, le soi profond, ce qui en moi ne change pas, ne naît pas, ne meurt pas. Comment le décrire ? Eh bien, justement, on ne peut pas vraiment le décrire, et c'est là que les sages sont géniaux. Car l'atman n'est aucune des choses qu'on pourrait pointer du doigt. Il n'est pas le corps, pas les pensées, pas les sensations. Il est ce qui regarde tout cela. Il est le témoin. Celui qui voit, mais qu'on ne peut pas voir, comme l'œil qui voit tout mais ne se voit pas lui-même.
Le plus grand de ces sages, dans les textes, s'appelle Yajnavalkya. Et il a une formule extraordinaire pour parler de l'atman, une formule devenue célèbre dans toute l'Inde : neti, neti. Cela veut dire : ni ceci, ni cela. Quoi que tu proposes pour définir le soi profond, la réponse est : non, ce n'est pas ça ; non, ce n'est pas ça non plus. Le corps ? Neti. Les pensées ? Neti. Les images de Dieu que tu te fais ? Neti. Le soi véritable échappe à toute prise, à tout mot, à toute image. On ne peut pas l'attraper, parce que c'est toujours lui qui attrape. On ne peut pas le penser, parce que c'est lui qui pense. Vous voyez la différence avec les Grecs ? Socrate disait « connais-toi toi-même », et il entendait : examine ta vie, tes opinions, ton caractère. Les Upanishads disent aussi, en un sens, connais-toi toi-même, mais elles entendent quelque chose d'abyssal : va plus loin que tout ce que tu crois être, jusqu'à ce témoin silencieux que tu es vraiment.
Et maintenant, je veux m'arrêter, parce qu'il y a dans ces textes anciens quelque chose qu'on ne dit pas assez. On imagine souvent ces sages comme des hommes, entre hommes. C'est faux. Dans les Upanishads, des femmes pensent, interrogent, et tiennent tête aux plus grands sages. Et je trouve juste, et important, de leur rendre leur place, parce que l'histoire les a souvent effacées.
La première s'appelle Gārgī. C'est une philosophe, une vraie, et la scène où elle apparaît est saisissante. Le roi Janaka organise un grand concours de sagesse, avec une récompense magnifique pour qui se montrera le plus savant. Yajnavalkya, sûr de lui, revendique d'emblée le prix. Et les sages, vexés, le mettent à l'épreuve, l'un après l'autre. Et parmi ceux qui se lèvent pour l'affronter, il y a Gārgī. Elle l'interroge, et son interrogation est d'une profondeur philosophique pure. Elle lui demande, en somme : sur quoi tout cela est-il tissé ? Le monde est tissé sur l'eau, soit ; mais l'eau, sur quoi ? Et cela, sur quoi ? Elle remonte, de fondement en fondement, comme un enfant qui demande « et derrière, il y a quoi ? », mais avec une rigueur implacable, cherchant le fondement ultime de toute réalité. Elle pousse Yajnavalkya jusqu'au point où il faut nommer l'absolu, ce sur quoi tout repose et qui ne repose sur rien. Gārgī, c'est l'exigence philosophique à l'état pur, une femme qui ne lâche pas, qui veut aller jusqu'au bout.
La seconde s'appelle Maitreyī, et son histoire est, pour notre sujet, bouleversante. C'est l'épouse de Yajnavalkya. Un jour, le sage décide de tout quitter, de partir dans la forêt, de renoncer au monde. Et il vient voir Maitreyī pour partager ses biens entre ses deux femmes avant de s'en aller. Mais Maitreyī ne s'intéresse pas aux biens. Elle pose une question d'une simplicité foudroyante : « Cette richesse que tu me donnes, dit-elle, est-ce qu'elle me rendra immortelle ? » Et Yajnavalkya répond : non. Avec la richesse, tu vivras la vie des gens riches, mais de l'immortalité, il n'y a aucun espoir par la richesse. Alors Maitreyī dit cette phrase magnifique : « Ce qui ne me rend pas immortelle, qu'en ferais-je ? Donne-moi plutôt ce que tu sais. » Elle refuse l'argent et réclame la connaissance. Et c'est à elle, à cette femme, que Yajnavalkya livre alors l'un de ses enseignements les plus profonds.
Écoutez-le, parce qu'il dit le cœur des Upanishads. Il lui dit : vois-tu, ce n'est pas par amour de l'époux que l'époux est cher ; c'est par amour du soi, de l'atman, que l'époux est cher. Ce n'est pas par amour des enfants, des biens, du monde, que tout cela nous est cher ; c'est par amour du soi profond qui est en nous. Tout ce que nous aimons, nous l'aimons à cause de ce soi qui brille au fond. C'est donc lui, ce soi, qu'il faut chercher, voir, entendre, comprendre. Car celui qui a vu, entendu et compris l'atman, celui-là connaît le monde entier.
Mesurez la portée de cette idée pour l'autodétermination. Pour les Grecs, se déterminer, c'était agir, choisir, gouverner sa vie dans le monde. Ici, le mouvement est inverse : il s'agit de se retourner, de quitter la surface, de plonger vers ce témoin immobile qui est, dit-on, notre vraie nature. La liberté n'est pas devant, dans l'action ; elle est au-dedans, dans la découverte de ce que nous sommes déjà, sans le savoir. Et cette découverte, dit-on, délivre. Les Indiens ont un mot pour cela, un mot qui sera le but de toute la pensée que nous allons rencontrer : moksha, la délivrance, la libération. Non pas se réaliser en faisant quelque chose de soi, mais se libérer en cessant de se prendre pour ce qu'on n'est pas.
Mais il reste alors une question immense, la plus grande de toutes. Ce soi profond, cet atman caché au fond de chacun de nous, quel rapport a-t-il avec le fond du monde lui-même, avec l'absolu que cherchait Gārgī, ce sur quoi tout est tissé ? Sont-ils deux choses, ou une seule ? La réponse des Upanishads est l'une des plus audacieuses qu'un être humain ait jamais osé formuler. Elle tient en trois mots, que toute l'Inde connaît, et que nous allons écouter dans le prochain épisode : tu es cela.
« Tu es cela » : le soi dans l'absolu
Upanishads, Uddālaka, Śvetaketu ; Gārgī et Maitreyī
Au cœur de l'Inde ancienne, les Upanishads renversent tout ce qu'on pensait de la liberté : le petit moi qui « veut » et « choisit » n'est qu'une illusion, une vague qui ignore qu'elle est l'océan. La vérité suprême tient en trois mots soufflés par un père à son fils : « Tu es cela » — c'est-à-dire que le soi profond caché au fond de toi et l'absolu au fond du monde sont une seule et même réalité. Se libérer, alors, c'est cesser de se prendre pour cette petite personne prisonnière et se découvrir infiniment vaste. Cette sagesse sublime portait pourtant une ombre : réservée surtout aux hommes de hautes castes, elle restait inaccessible à la plupart, creusant le paradoxe d'une délivrance universelle distribuée de manière très inégale.
Nous avons laissé la dernière fois une question suspendue, la plus grande de toutes. Au fond de moi, il y aurait l'atman, le soi profond, le témoin silencieux. Et au fond du monde, il y aurait l'absolu, ce sur quoi tout repose. La question était : ces deux-là, le fond de moi et le fond du monde, sont-ils deux, ou un seul ? Et la réponse des Upanishads, je vous l'ai annoncée, tient en trois mots. Aujourd'hui, nous allons les écouter, et essayer de comprendre ce qu'ils font à notre idée de liberté. Car ils la renversent entièrement.
D'abord, il faut donner un nom à ce fond du monde, à cet absolu. Les Upanishads l'appellent le brahman. Attention à ne pas confondre : ce n'est pas un dieu personnel, ce n'est pas un vieux sage dans le ciel qui distribue récompenses et punitions. Le brahman, c'est plutôt le fond ultime de tout ce qui existe, la réalité dernière, l'être même, ce qui était avant toute chose et qui sera après, et qui soutient tout en silence. Imaginez la source unique d'où tout jaillit, l'océan dont toutes les vagues sont faites. Voilà le brahman. L'immense. L'absolu.
Et la grande affirmation des Upanishads, leur coup de tonnerre, c'est ceci : l'atman est le brahman. Le soi profond qui est en toi, et l'absolu qui est le fond du monde, c'est une seule et même réalité. La vague et l'océan sont faits de la même eau. Ce qu'il y a de plus intime en toi, plus intime que tes pensées, et ce qu'il y a de plus vaste dans l'univers, c'est identique. Tu n'es pas une petite chose perdue dans un immense monde étranger. Au plus profond, tu es ce monde, tu es l'absolu lui-même, qui se regarde à travers tes yeux.
Et c'est ici qu'arrivent les trois mots. Ils viennent d'un dialogue magnifique entre un père, un sage nommé Uddālaka, et son fils, Śvetaketu, un jeune homme qui revient de ses études tout fier de son savoir. Le père voit l'orgueil du fils, et il décide de lui apprendre ce que les livres ne donnent pas. Et il le fait par des images, des images de la vie quotidienne, comme nous aimons en donner dans cette série. Prends une grande cuve d'eau, dit-il, et jettes-y une poignée de sel. Le lendemain, cherche le sel : tu ne le trouveras plus, il a disparu. Goûte l'eau en surface : elle est salée. Goûte-la au milieu, au fond : salée partout. Le sel est invisible, et pourtant il est présent dans toute l'eau, en chaque goutte. Eh bien, dit le père, il en va de même de cette réalité subtile, invisible, qui imprègne tout l'univers et qui est aussi le cœur de toi-même. Tu ne peux pas la montrer du doigt, et pourtant elle est partout, et elle est toi. Et il conclut, en s'adressant à son fils : « Cette réalité subtile, c'est le soi de tout ce qui est. C'est le vrai. C'est l'atman. Et toi, Śvetaketu, tu es cela. »
Tu es cela. Dans la langue de l'Inde ancienne : tat tvam asi. Le père le répète, neuf fois, dans le dialogue, comme une vérité qu'il faut laisser descendre, lentement, jusqu'à ce qu'elle transforme celui qui l'entend. Tu es cela. Ce que tu cherchais au loin, tu l'es déjà. Ce que tu crois être un petit moi séparé, enfermé dans un corps, c'est en vérité l'absolu tout entier.
Alors arrêtons-nous, parce qu'il faut bien mesurer ce que cela fait à toute notre histoire de l'autodétermination. Depuis le début de cette série, en Grèce, se déterminer voulait dire : être l'auteur de sa vie, se faire soi-même, gouverner son âme, choisir. C'était un mouvement d'affirmation, de construction, d'action. Le moi était précieux, et il fallait en faire quelque chose. Ici, écoutez bien, c'est presque exactement l'inverse. Le petit moi, celui qui dit « je veux, je choisis, je me construis », ce n'est pas le vrai soi : c'est un masque, une illusion, une méprise. Et la liberté véritable, la délivrance, le fameux moksha, ce n'est pas de renforcer ce petit moi, de l'affirmer davantage. C'est de voir à travers lui, de comprendre qu'il n'est qu'une vague, et de se reconnaître comme l'océan. Se libérer, ici, ce n'est pas devenir quelqu'un. C'est cesser de se prendre pour le petit quelqu'un qu'on croyait être, et se découvrir infiniment plus vaste.
C'est, vous le sentez, le troisième grand rapport au soi dont je vous ai parlé dès l'introduction. Les Grecs voulaient surtout maîtriser le soi. D'autres, nous le verrons, cherchent à le cultiver patiemment. Mais l'Inde ouvre cette troisième voie, la plus déroutante pour nous : dissoudre le soi. Non pas comme une mort triste, comme un anéantissement, attention. Au contraire, comme une libération immense, joyeuse, l'éclatement des murs de la petite prison personnelle. Celui qui réalise « je suis cela » n'a plus peur de rien, dit-on, car que pourrait-il perdre ? Il est déjà tout. La mort elle-même ne l'atteint plus vraiment, car ce qui meurt, c'est la vague, et lui s'est reconnu comme l'eau.
Maintenant, je dois être honnête avec vous, comme je me suis efforcé de l'être avec la Grèce. Souvenez-vous : nous avions vu que la magnifique liberté des cités grecques reposait sur l'esclavage et excluait les femmes. Eh bien la pensée des Upanishads, elle aussi, a sa part d'ombre, et il faut la nommer. Cette sagesse sublime naissait dans une société d'ordres très hiérarchisée, ce qu'on appellera plus tard le système des castes. Et l'accès à ce savoir secret, transmis de bouche à oreille, était en pratique réservé à certains hommes, ceux des castes élevées, en particulier les prêtres. Śvetaketu, dans notre histoire, est le fils d'un brahmane. Les femmes comme Gārgī ou Maitreyī, que nous avons saluées, sont des exceptions remarquables, et c'est justement pour cela qu'on s'en souvient. La grande masse des gens, les humbles, ceux d'en bas, n'avaient guère accès à cette délivrance par le savoir. La libération la plus universelle qui soit, « tu es cela, et cela vaut pour tout être », était, dans les faits de son temps, distribuée de façon très inégale. Gardez ce paradoxe en tête. Car nous verrons, plus tard dans cette saison, des mouvements entiers se lever précisément contre cette confiscation, pour dire : la délivrance n'a pas besoin du sanscrit des prêtres ni de la naissance ; elle est offerte à tous, à la servante comme au roi, par le simple amour. L'histoire de l'autodétermination, en Inde aussi, c'est l'histoire d'un cercle qui s'élargit.
Et puis il faut reconnaître une difficulté, une vraie, que cette pensée nous laisse, et que les philosophes indiens eux-mêmes ont longuement débattue. Si mon petit moi est une illusion, s'il n'y a au fond qu'un seul soi universel, alors que devient ma responsabilité ? Que devient mon choix singulier, ma décision d'aujourd'hui, ma lutte de demain ? Est-ce que tout cela ne risque pas de se dissoudre, de perdre son sérieux, comme un rêve dont on se réveille ? C'est une objection puissante, et nous la retrouverons. La pensée indienne va devoir, elle aussi, trouver comment articuler cette libération vertigineuse avec la vie concrète, l'action de tous les jours, le devoir. Nous verrons une réponse splendide à cette tension, plus tard, dans un texte que le monde entier connaît, la Bhagavad-Gita : comment agir, pleinement, tout en s'étant délivré de son petit moi.
Mais avant cela, il nous faut rencontrer celui qui va pousser cette logique de la dissolution jusqu'à sa pointe la plus extrême, la plus rigoureuse, la plus dérangeante. Les Upanishads disaient encore : derrière le petit moi, il y a le grand soi, l'atman, l'absolu. Lui va faire un pas de plus, un pas terrible. Il va dire : et si, derrière le petit moi, il n'y avait pas non plus de grand soi ? Et s'il n'y avait, tout simplement, aucun soi du tout ? Cet homme, qui a bouleversé l'Asie entière, on l'appelle l'Éveillé. En sa langue, le Bouddha. Et c'est lui que nous allons écouter maintenant.
Le Bouddha et la soif : sommes-nous vraiment libres ?
Siddhārtha Gautama (le Bouddha)
Un prince indien quitte son palais après avoir découvert la vieillesse, la maladie et la mort, puis s'éveille à une vérité vertigineuse : nous ne sommes pas libres tant que le désir nous mène. Le Bouddha pose alors quatre nobles vérités—comme un médecin son diagnostic—pour dire que la souffrance vient du désir inépuisable qui nous possède, et que la vraie liberté n'est pas d'obtenir ce qu'on veut, mais d'éteindre ce feu du vouloir lui-même. Une réponse radicalement opposée à l'idée grecque : au lieu de se maîtriser par la raison, il faut se déprendre, apaiser, laisser s'éteindre le moi qui court sans fin.
Nous avons vu les Upanishads chercher, derrière le petit moi, un soi profond, immense, identique à l'absolu. Et j'ai annoncé que quelqu'un allait pousser cette pensée encore plus loin, jusqu'à un point de rupture. Cet homme, c'est le Bouddha. Mais avant d'écouter sa thèse la plus vertigineuse, celle du non-soi, il faut comprendre d'où il part. Car le Bouddha ne commence pas par une théorie abstraite. Il commence par un constat, un constat sur notre vie à tous, et ce constat touche directement notre question : sommes-nous vraiment libres, ou bien sommes-nous poussés, menés, tirés par des forces en nous que nous ne maîtrisons pas ?
D'abord, l'homme. Il s'appelle Siddhārtha Gautama, et il vit dans le nord de l'Inde il y a environ deux mille cinq cents ans, à peu près à l'époque de Socrate, sans que ni l'un ni l'autre n'ait jamais entendu parler de l'existence du second. Encore l'âge axial, vous vous souvenez : partout, en même temps, séparément, des êtres humains se tournent vers l'intérieur. Siddhārtha, lui, est un prince. Il grandit dans un palais, dans le luxe, protégé de tout. Son père, dit la légende, veut lui épargner la connaissance du malheur. Mais un jour, le jeune homme sort. Et il fait quatre rencontres qui vont tout changer. Il voit un vieillard, et il découvre la vieillesse. Il voit un malade, et il découvre la maladie. Il voit un mort qu'on porte en terre, et il découvre la mort. Et enfin, il voit un ascète errant, paisible, qui a tout quitté pour chercher au-delà de la souffrance. Ces quatre rencontres le bouleversent. Il comprend que sous le vernis du plaisir, la vie est traversée de douleur, et que ni son palais, ni sa richesse, ni sa jeunesse ne l'en protégeront. Alors il fait un choix radical : il quitte tout, le palais, sa femme, son enfant, et part sur les routes, mendiant, à la recherche d'une issue.
Il cherche d'abord chez les maîtres de son temps. Il pratique la méditation la plus poussée. Puis il se jette dans l'ascèse la plus extrême, le jeûne, les privations, jusqu'à devenir un squelette, jusqu'à frôler la mort. Et il s'aperçoit que cela ne mène à rien : se torturer le corps ne libère pas plus que se vautrer dans les plaisirs. Il en tire une première leçon, très importante, qu'on appelle la voie du milieu : ni l'excès de plaisir, ni l'excès de mortification, mais un chemin entre les deux. Puis il s'assoit sous un arbre, décidé à ne plus se lever avant d'avoir compris. Et là, dit la tradition, il s'éveille. Il voit clair. C'est pourquoi on l'appelle désormais le Bouddha, ce qui veut simplement dire l'Éveillé, celui qui s'est réveillé, comme on se réveille d'un rêve.
Et qu'a-t-il compris ? Il l'a résumé dans ce qu'on appelle les quatre nobles vérités. Ce ne sont pas des dogmes à croire, attention. Le Bouddha les présente comme un médecin présente un diagnostic : voici le mal, voici sa cause, voici qu'on peut en guérir, voici le traitement. Quatre étapes, simples et rigoureuses.
La première vérité, c'est le constat du mal. En sa langue, on l'appelle dukkha. On traduit souvent ce mot par souffrance, mais c'est plus large, plus subtil : c'est l'insatisfaction, le fait que rien ne nous comble durablement, que quelque chose, toujours, cloche, manque, déçoit. Même nos bonheurs sont fragiles, traversés par la peur de les perdre. Naître, vieillir, tomber malade, mourir, être séparé de ce qu'on aime, lié à ce qu'on déteste, ne pas obtenir ce qu'on désire : voilà dukkha. Le Bouddha ne dit pas que tout est horrible. Il dit que rien, dans l'existence ordinaire, ne nous donne la paix complète, parce que tout passe.
La deuxième vérité, et c'est ici que notre sujet entre en scène, c'est la cause de ce mal. D'où vient dukkha ? Le Bouddha répond d'un mot : de la soif. En sa langue, tanhā, la soif, le désir avide, la saisie. Nous souffrons parce que nous voulons sans cesse : vouloir avoir, vouloir garder, vouloir devenir, vouloir que les choses durent quand elles passent, vouloir qu'elles passent quand elles durent. Cette soif est un feu qui ne s'éteint jamais : à peine un désir comblé, un autre surgit. Nous sommes comme un homme assoiffé qui boirait de l'eau salée, et qui aurait de plus en plus soif à mesure qu'il boit.
Arrêtons-nous, parce que c'est un coup porté en plein cœur de l'idée grecque de liberté. Réfléchissez. Quand je dis « je veux, donc je suis libre, je décide », le Bouddha me regarde et me demande : mais d'où vient ce vouloir ? Est-ce vraiment toi qui le commandes, ou est-ce lui qui te commande ? Regarde bien : tu ne décides pas d'avoir faim, d'avoir envie, de désirer celui-ci, de fuir celui-là. Les désirs montent en toi, t'emportent, te font courir toute la journée, toute la vie. Tu crois conduire, mais tu es conduit. Tu crois vouloir librement, mais tu obéis à la soif. Vous voyez le renversement ? Là où le Grec voyait dans le désir une force à maîtriser par la raison, le Bouddha voit une chaîne dont il faut, non pas se rendre maître, mais se libérer entièrement. Tant que la soif est là, je ne suis pas libre, même si je fais tout ce que je veux : je suis l'esclave de mon vouloir lui-même.
La troisième vérité, c'est la bonne nouvelle, l'espoir : ce feu peut s'éteindre. Si la soif est la cause du mal, alors en éteignant la soif, on éteint le mal. Cet état où la soif s'est apaisée, où le feu s'est éteint, le Bouddha l'appelle nirvana. Et ce mot, justement, veut dire l'extinction, le fait de souffler une flamme. Non pas le néant, non pas la mort, mais la fin de la brûlure, une paix profonde, inconditionnée, que rien ne peut troubler. La vraie liberté, pour le Bouddha, c'est cela : non pas obtenir tout ce qu'on désire, ce qui est impossible, mais s'éteindre la soif elle-même.
Et la quatrième vérité, c'est le chemin pour y parvenir, ce qu'on appelle l'octuple sentier : une manière de voir juste, de parler juste, d'agir juste, de vivre juste, de méditer juste. Un entraînement, patient, complet, de l'esprit et de la conduite. Car pour le Bouddha, la liberté n'est pas un coup de baguette : c'est un travail, une pratique, une transformation lente de tout son être.
Et je veux finir en notant à quel point cette vision est, à la fois, proche et lointaine de tout ce que nous avons vu. Proche, parce que comme Socrate, le Bouddha pense que notre malheur vient d'une forme d'aveuglement, et que la délivrance passe par une vision juste, par la lucidité. Lointaine, profondément, parce que là où Socrate voulait connaître le bien pour mieux agir, mieux vouloir, mieux se gouverner, le Bouddha vise quelque chose de bien plus déroutant : non pas mieux vouloir, mais éteindre le vouloir ; non pas se gouverner, mais se déprendre. Ne tombons pas dans le piège de tout ramener au Grec. Ici, l'horizon n'est pas un moi accompli, maître de lui, mais un moi apaisé jusqu'à l'extinction de ce qui le faisait courir.
Mais il reste une question brûlante, et le Bouddha va y répondre d'une manière qui a stupéfié le monde. Si je dois éteindre la soif, apaiser le moi, me délivrer, alors, au juste, qui se délivre ? Qui est ce « je » qui chemine vers le nirvana ? Les Upanishads répondaient : c'est l'atman, le soi profond, qui se reconnaît comme l'absolu. Le Bouddha, lui, va donner une réponse inouïe, la plus radicale de toute notre histoire. Il va répondre : personne. Il n'y a pas de soi. Et c'est cette idée bouleversante, le non-soi, que nous allons affronter dans le prochain épisode.
Et s'il n'y avait personne ? Le non-soi du Bouddha
Bouddha, les Upanishads, Nāgasena
Le Bouddha retourne complètement la question du moi en affirmant ce que les Upanishads refusaient : il n'existe pas de soi permanent, pas même un grand soi caché derrière le petit moi changeant. En décomposant l'être en cinq agrégats—corps, sensations, perceptions, constructions mentales, conscience—il montre qu'aucun n'est stable ni fixe. Contrairement à Socrate qui demande « connais-toi », le Bouddha dit : ce toi que tu cherches à connaître n'existe pas. Or cette docrine du non-soi n'est pas désespérante, elle est libératrice : sans petit moi solide à protéger, la peur s'évanouit, et naît une liberté inouïe—non pas celle de s'affirmer, mais celle d'avoir cessé d'avoir besoin de s'affirmer.
Dans l'épisode précédent, nous avons écouté le diagnostic du Bouddha : nous souffrons parce que nous sommes dévorés par la soif, le désir qui ne s'éteint jamais, et la délivrance consiste à éteindre ce feu. Et j'ai terminé sur une question qui va nous faire basculer dans l'idée la plus radicale de toute notre série. Si je dois me délivrer, apaiser le moi, alors, au fond, qui se délivre ? Qui est ce « je » ? Les Upanishads répondaient : c'est l'atman, le soi profond. Le Bouddha, lui, répond d'une manière qui a fait trembler la pensée de l'Asie tout entière. Il répond : cherche bien, et tu ne trouveras personne. Il n'y a pas de soi. C'est ce qu'on appelle l'anatta, le non-soi. Écoutons-le, lentement, parce que c'est difficile, et magnifique.
Reprenons d'abord ce que disaient les Upanishads, pour mesurer le pas que fait le Bouddha. Elles disaient : derrière le petit moi changeant, il y a un soi véritable, l'atman, permanent, immuable, et ce soi est l'absolu. Le Bouddha est d'accord avec la première moitié : oui, le petit moi est changeant, illusoire, il ne faut pas s'y accrocher. Mais il refuse la seconde moitié. Il dit : et si, en cherchant derrière le petit moi, on ne trouvait pas non plus de grand soi permanent ? Et si, derrière le masque, il n'y avait pas un autre visage, mais simplement... rien de fixe ? Pas de noyau, pas de substance, pas d'âme-chose cachée. Juste un processus, un flux, qui coule et se transforme sans cesse.
Comment montre-t-il cela ? Par une analyse très fine, presque clinique, de ce que nous appelons « moi ». Décompose-toi, dit le Bouddha. Qu'est-ce que tu es ? Tu es d'abord un corps, une forme physique. Ensuite, des sensations, agréables, désagréables, neutres. Ensuite, des perceptions, le fait de reconnaître, de nommer ce que tu rencontres. Ensuite, ce qu'on pourrait appeler des constructions mentales, tes habitudes, tes volontés, tes émotions, tes penchants. Et enfin, la conscience, ce fait d'être conscient de quelque chose. Voilà, dit le Bouddha : un corps, des sensations, des perceptions, des constructions mentales, de la conscience. Cinq tas, cinq agrégats. Cherche maintenant le « moi » là-dedans. Est-ce le corps ? Mais le corps change à chaque instant, ce n'est pas un « moi » stable. Les sensations ? Elles passent en une seconde. Les perceptions, les pensées, la conscience ? Pareil, elles vont et viennent, sans arrêt. Aucun de ces cinq tas n'est permanent. Aucun n'est « toi » de façon fixe. Et il n'y a rien d'autre que ces cinq tas. Donc, conclut le Bouddha : nulle part, dans tout cela, tu ne trouves un soi permanent. Le « moi » n'est pas une chose. C'est un nom qu'on donne à un assemblage qui coule.
Vous reconnaissez cette logique, n'est-ce pas. C'est exactement le char de Nāgasena, ce moine que nous avons entendu face au roi grec, tout au début de cette saison. Le char n'existe pas en dehors de ses pièces ; il n'y a que des roues, un essieu, un timon, et un nom posé dessus. Le moi, c'est pareil : il n'y a que les cinq agrégats, et un nom, « moi », posé dessus par habitude. Nāgasena ne faisait que reprendre, des siècles plus tard, l'intuition du Bouddha.
Et il faut ici ajouter le mot qui éclaire tout : l'impermanence. Pour le Bouddha, absolument tout, dans l'univers, est impermanent. Rien ne dure, tout naît et passe, tout coule comme une rivière, comme une flamme qui semble la même mais dont la matière se renouvelle à chaque instant. Or, dit-il, comment un soi permanent pourrait-il habiter un monde où rien n'est permanent ? Nous voudrions être une chose solide, une petite forteresse qui traverse le temps. Mais nous sommes plutôt comme une vague, comme une flamme, comme un tourbillon dans la rivière : une forme qui se maintient un moment, mais qui n'est faite que de passage. Et notre souffrance, dit le Bouddha, vient justement de là : de ce que nous nous cramponnons à un « moi » que nous voudrions permanent, dans un monde où rien ne l'est. Nous voulons durer, posséder, garder, être quelqu'un de fixe, alors que tout glisse entre nos doigts. C'est ce cramponnement qui nous brûle.
Maintenant, prenez la mesure de ce que cela fait à notre série. Depuis le premier épisode, en Grèce, nous parlons d'autodétermination. Le mot lui-même contient un « auto », un soi, qui se détermine. Tout reposait là-dessus : il y a un moi, et la question est de savoir s'il se fait lui-même, s'il se gouverne, s'il est libre ou déterminé. Le Bouddha, lui, vient retirer la première pièce, celle sur laquelle tout était posé. Il dit : mais ce « soi » que vous voulez déterminer, libérer, affirmer, regardez bien, il n'existe pas comme vous le croyez. Vous vous battez pour le trône d'un royaume qui n'a pas de roi. C'est la contestation la plus profonde, la plus dérangeante, que notre question puisse rencontrer. Et je ne veux surtout pas l'adoucir, la ramener gentiment à quelque chose de connu. Le Bouddha ne dit pas « connais-toi mieux ». Il dit « ce toi que tu cherches à connaître, il n'est pas là ». Ce n'est pas une variante exotique de Socrate. C'est un autre monde de pensée.
Mais alors, demanderez-vous, n'est-ce pas désespérant ? Si je ne suis personne, à quoi bon ? Eh bien, et c'est le plus beau, le Bouddha vit cela comme une libération immense, pas comme un désespoir. Réfléchissez. Si le « moi » n'est qu'un assemblage provisoire, sans noyau à défendre, alors toutes nos peurs changent de visage. De quoi ai-je peur, d'habitude ? De perdre, d'être blessé, de mourir, de voir mon « moi » diminué, attaqué, effacé. Mais s'il n'y a pas de petit moi solide à protéger, il n'y a plus rien à perdre, plus de forteresse à défendre, plus de blessure à craindre pour « moi ». La crispation se desserre. L'angoisse tombe. On peut enfin vivre léger, ouvert, sans cesse de se battre pour ce petit personnage qu'on croyait être. C'est cela, le nirvana : non pas l'anéantissement triste, mais l'extinction du feu de la saisie, la paix de qui a lâché prise sur le « moi » lui-même. Une liberté, oui, mais une liberté d'un genre inouï : non pas la liberté de s'affirmer, mais la liberté d'avoir cessé d'avoir à s'affirmer.
Alors gardons les deux mains sur cette difficulté, parce qu'elle est honnête. Une objection se lève aussitôt, et les penseurs bouddhistes l'ont entendue dès le début, comme le roi grec la posait à Nāgasena. Si personne n'existe vraiment, alors qui agit ? Qui récolte les conséquences de ses actes ? Qui renaît, qui chemine vers la délivrance d'une vie à l'autre ? Comment peut-il y avoir une responsabilité, un effort moral, un progrès, s'il n'y a personne pour les porter ? Le Bouddha tient les deux bouts, et cela paraît presque impossible : il n'y a pas de soi permanent, et pourtant nos actes nous suivent, et pourtant il y a un chemin à parcourir. Comment ? Par une idée que nous n'avons pas encore vraiment regardée, une idée qui est au cœur de toute la pensée indienne, et qui pose, à sa façon, la grande question de notre série : sommes-nous libres, ou déterminés par tout ce qui nous précède ? Cette idée, c'est le karma. Et c'est elle que nous allons affronter dans le prochain épisode.
Le karma : liberté ou déterminisme ?
Bouddha, Nāgasena, Ambedkar
Le karma signifie l'action et ses conséquences : nos actes nous façonnent et déterminent notre renaître dans la ronde infinie des existences. Mais attention : le Bouddha refuse le fatalisme. Le karma n'est pas un destin écrit d'avance, c'est plutôt un héritage, une pente dont on peut changer la direction par nos choix présents. Cependant, cette belle idée a aussi servi d'arme : justifier l'ordre des castes en prétendant que la misère était « méritée » par les mauvaises vies antérieures. Des penseurs comme Ambedkar se lèveront contre ce détournement, faisant de l'autodétermination une lutte contre l'enfermement social.
Nous avons laissé la dernière fois une énigme sur les bras. Le Bouddha affirme qu'il n'y a pas de soi permanent, et pourtant que nos actes nous suivent, qu'il y a un chemin à parcourir, une délivrance à gagner. Comment tenir les deux ? La réponse passe par une idée qui est au cœur de toute la pensée indienne, partagée par les hindous, les bouddhistes, les jaïns, et qui pose, à sa manière, exactement la grande question de notre série : suis-je libre, ou suis-je déterminé par tout ce qui m'a précédé ? Cette idée, vous en avez tous entendu parler, mais souvent de travers. C'est le karma.
Commençons par le mot, car il est limpide. Karma veut dire, tout simplement, l'action, l'acte. Et l'idée de base, c'est que toute action a des conséquences. Pas seulement des conséquences extérieures, visibles, mais des conséquences sur celui qui agit, sur ce qu'il devient. Chaque acte que je pose, chaque parole, et même, disent les Indiens, chaque intention, laisse une trace, dépose une empreinte, incline ma vie dans une direction. Les bonnes actions inclinent vers le bon, les mauvaises vers le mauvais. On récolte ce qu'on a semé. Jusque-là, vous me direz, rien de très étranger : beaucoup de sagesses, partout, disent quelque chose de semblable.
Mais en Inde, cette idée prend une ampleur cosmique, parce qu'elle se combine avec une autre croyance : la renaissance. La plupart des traditions indiennes pensent que nous ne vivons pas une seule fois, mais que nous renaissons, encore et encore, dans une longue chaîne de vies. On appelle cela le samsara, la ronde des existences, la roue qui tourne. Et le karma est le moteur de cette roue. Les empreintes laissées par mes actes ne se contentent pas de façonner cette vie-ci : elles déterminent ma vie suivante, les conditions dans lesquelles je renaîtrai. C'est pourquoi, dans cette vision, ma situation présente, ce que je suis, où je suis né, serait en partie le fruit de mes actes passés, dans cette vie et dans les vies d'avant.
Et là, vous le sentez tout de suite, surgit un vertige, et c'est notre vertige, celui que nous suivons depuis le début. Car cette idée ressemble dangereusement à un déterminisme total. Si tout ce que je vis aujourd'hui est le résultat de mes actes d'hier et d'avant-hier et de mille vies antérieures que je ne connais même pas, alors suis-je encore libre ? Ne suis-je pas entièrement déterminé par un passé immense qui m'écrase ? On retrouve, transposée, la peur que nous avions rencontrée avec Démocrite et ses atomes : la peur d'être le simple produit d'une chaîne de causes qui me dépasse. Le karma serait-il un destin, une fatalité dont on ne peut pas sortir ?
Eh bien, et c'est ici que la pensée indienne est subtile, la réponse est non. Et il faut s'arrêter dessus, parce que c'est un contresens très répandu. À l'époque même du Bouddha, il existait des maîtres qui enseignaient un vrai fatalisme, un destin pur. L'un d'eux enseignait que tout est fixé d'avance, qu'aucun effort ne sert à rien, que la délivrance viendra mécaniquement, au terme d'un nombre fixé de vies, qu'on agisse bien ou mal. Et le Bouddha a combattu cette doctrine avec la dernière énergie. Il l'a tenue pour la plus dangereuse de toutes, parce qu'elle ôte tout sens à l'effort, à la morale, au chemin. Le Bouddha n'est pas un fataliste. Au contraire. Toute sa prédication suppose que je peux, dès maintenant, par mes actes et mon entraînement, changer ma trajectoire.
Comment comprendre, alors, le karma sans en faire un destin ? Voici l'image juste. Le karma, ce n'est pas un scénario écrit d'avance ; c'est plutôt un héritage et une pente. Imaginez que vous arriviez dans la vie avec un certain terrain, une certaine pente, des tendances, des habitudes, des circonstances que vous n'avez pas choisies, qui sont le dépôt du passé. Voilà la part de détermination, et elle est réelle : je ne pars pas de rien, je suis lesté de tout ce que j'ai été. Mais ce que je fais de cette pente, maintenant, à cet instant, comment je réagis, ce que je sème aujourd'hui, cela, c'est ouvert, c'est à moi. Et ce que je sème aujourd'hui devient le terrain de demain. Autrement dit, le karma n'est pas ce qui m'arrive : c'est ce que je fais de ce qui m'arrive, et qui prépare la suite. Vous entendez l'écho ? Nous avons croisé cette idée, presque mot pour mot, en Grèce, avec Sartre déjà annoncé chez Protagoras : l'important, ce n'est pas ce qu'on a fait de nous, c'est ce que nous faisons de ce qu'on a fait de nous. Deux mondes, sans contact, ont buté sur la même articulation : un passé qui nous détermine, et un présent qui reste, malgré tout, notre marge de liberté. Mais ne les confondons pas trop vite : le Grec dit cela d'un moi qui se construit ; le bouddhiste, lui, le dit sans aucun moi permanent. Et c'est là le tour de force.
Car il reste l'énigme la plus dure, celle de l'épisode précédent. S'il n'y a pas de soi permanent, qui renaît ? Qui hérite du karma d'une vie à l'autre ? Le Bouddha répond par une image que le moine Nāgasena, encore lui, a rendue célèbre devant le roi grec. Imaginez, dit-il, une flamme qui en allume une autre, une bougie qui en allume une seconde, puis une troisième, tard dans la nuit. La flamme du matin et celle du soir : est-ce la même flamme ? Non, ce n'est pas la même. Mais est-ce une flamme entièrement différente, sans aucun lien ? Non plus, car elle vient de la première, elle en est la continuation directe. Ni la même, ni une autre. Voilà la renaissance sans âme qui transmigre : ce n'est pas une petite chose, un soi, qui passerait d'un corps à l'autre comme on change de maison. C'est un processus qui se continue, une vague qui en soulève une autre, une cause qui produit son effet. Il y a continuité, mais sans identité fixe. Le courant coule, sans qu'aucune goutte ne soit la même.
Maintenant, je dois être honnête avec vous, comme je m'y suis engagé pour chaque tradition. Cette belle et subtile idée de karma a aussi servi, dans l'histoire de l'Inde, à quelque chose de beaucoup moins beau, et il faut le nommer clairement. On s'en est servi pour justifier l'ordre des castes, ces classes sociales rigides dans lesquelles on naît et dont on ne sort pas. Le raisonnement était terrible : si tu es né tout en bas, dans une caste méprisée, vouée aux tâches les plus dures, c'est, disait-on, que tu l'as mérité, par tes mauvaises actions dans tes vies passées. Et si le puissant est puissant, c'est qu'il a bien agi autrefois. Vous voyez le piège : une idée faite pour relier liberté et responsabilité se retourne en justification de l'injustice sociale, en instrument pour faire accepter aux humiliés leur humiliation. Le karma, de pensée de la liberté, devient alors une arme de la domination, qui enferme chacun à sa place au nom de ses vies d'avant. Gardez bien cela en mémoire. Car nous verrons, dans cette saison et dans la dernière, des voix se lever furieusement contre cet usage : des poètes de l'amour qui diront que la délivrance n'a que faire de la caste, et, beaucoup plus tard, un homme nommé Ambedkar, né dans une caste opprimée, qui fera de la lutte contre ce système le combat de toute sa vie. L'autodétermination, en Inde aussi, ce sera d'abord, pour beaucoup, le droit d'échapper à la case où l'on vous a assignés.
Nous avons donc, maintenant, les grandes pièces de la pensée indienne : le soi profond des Upanishads, le non-soi du Bouddha, et le karma qui relie déterminisme et liberté à travers la ronde des vies. Mais il manque encore une réponse, peut-être la plus importante pour la vie de tous les jours. Tout cela est magnifique, mais comment fait-on pour agir, concrètement, dans le monde, quand on a compris tout ça ? Faut-il fuir le monde, comme les sages nus du début ? Ou peut-on rester dans la vie, combattre, travailler, aimer, tout en étant délivré ? À cette question, l'Inde a donné une réponse splendide, dans le texte qu'elle aime le plus, un dialogue sur un champ de bataille, entre un guerrier qui ne veut plus se battre et son cocher, qui est un dieu. Ce texte, c'est la Bhagavad-Gita. Et c'est lui que nous allons ouvrir dans le prochain épisode.
Krishna et le devoir désintéressé
Bhagavad-Gítā, Krishna, Arjuna
Sur un champ de bataille, le guerrier Arjuna s'effondre face à l'impossibilité de combattre ses cousins. Krishna, qui tient les rênes de son char, lui enseigne le karma yoga : agir pleinement, avec tout son cœur, mais sans s'attacher au fruit de l'action. Cette voie nouvelle reconcilie la liberté intérieure et l'engagement dans le monde. L'Inde propose un troisième chemin entre le renoncement total et l'avidité du résultat.
Nous avons accumulé, dans les épisodes précédents, des idées vertigineuses : le soi profond des Upanishads, le non-soi du Bouddha, le karma qui enchaîne les vies. Mais une question très concrète restait en suspens, et c'est la plus pratique de toutes. D'accord, le moi est illusion, ou bien il faut l'éteindre, ou bien il est ligoté par ses actes passés. Mais en attendant, il faut bien vivre. Il faut agir, travailler, choisir, parfois combattre. Alors comment agit-on, dans le monde réel, quand on a compris tout ça ? Faut-il fuir, tout quitter, comme les sages nus du premier épisode ? Ou peut-on rester dans la vie, les mains dans le cambouis, et être libre quand même ? À cette question, l'Inde a donné une de ses plus belles réponses, dans le texte qu'elle aime entre tous : la Bhagavad-Gītā, ce qui veut dire le Chant du Bienheureux.
Et le décor de ce texte est saisissant, parce qu'il prend notre question à bras-le-corps. Nous sommes sur un champ de bataille. Deux immenses armées se font face, prêtes à s'entretuer. C'est une guerre entre deux branches d'une même famille, des cousins contre des cousins. Et au milieu, sur un char, se tient le héros, un prince guerrier nommé Arjuna. À ses côtés, tenant les rênes des chevaux, son cocher. Mais ce cocher n'est pas n'importe qui : c'est Krishna, une figure divine, un dieu sous l'apparence d'un ami.
Arrêtez-vous une seconde, parce que voici, pour la troisième fois dans notre série, l'image du char. Souvenez-vous. Chez Platon, le char, c'était l'âme, et tout l'enjeu était de bien le conduire, raison aux commandes. Chez le moine Nāgasena, le char n'existait pas : il n'y avait personne aux commandes, pas de soi. Et voici maintenant un troisième char, et il est encore différent : ici, le cocher est un dieu, et le guerrier humain, désemparé, va lui demander conseil. Trois chars, trois visions du soi : le maîtriser, le dissoudre, ou le confier au divin. Gardez les trois en tête, ils racontent presque toute notre saison.
Donc, Arjuna, sur son char, regarde l'armée d'en face. Et il y voit ses cousins, ses maîtres d'autrefois, ses proches. Et son cœur se serre. Il laisse tomber son arc et il dit à Krishna : je ne peux pas. Je ne peux pas tuer les miens, même pour un royaume, même si c'est mon droit, même si c'est juste. À quoi bon une victoire bâtie sur le sang de ma famille ? Il s'effondre, paralysé, déchiré entre deux devoirs. C'est une crise, une vraie crise de la décision, comme nous en connaissons tous, à notre échelle : ce moment où l'on est tiraillé, où l'on ne sait plus quoi faire, où agir et ne pas agir semblent également impossibles.
Et tout le Chant, c'est la réponse que Krishna donne à cet homme paralysé. Une réponse en plusieurs temps, mais dont le cœur tient en une idée d'une profondeur inépuisable. Krishna lui dit : tu as raison de t'interroger, mais ton erreur est de regarder les fruits de ton action. Tu calcules : si je combats, j'obtiendrai ceci, je perdrai cela, il arrivera ceci. Tu es obsédé par les résultats, par ce que ton acte va produire. Et c'est cela qui te paralyse et qui t'enchaîne. Voici donc l'enseignement : tu as droit à l'action, jamais à ses fruits. Agis parce que c'est ton devoir d'agir, mets-y tout ton cœur, toute ta compétence, mais renonce, intérieurement, à l'attente du résultat. Fais ce que tu dois, et lâche prise sur ce qui en sortira, car cela ne dépend pas vraiment de toi.
Cette idée a un nom : on l'appelle le karma yoga, la voie de l'action désintéressée. Et c'est une réponse magnifique à la tension que nous traînons depuis le début. Comment être à la fois pleinement dans l'action et pleinement libre ? Réponse : en agissant sans s'attacher au fruit. Ce qui me rend esclave, ce n'est pas l'action elle-même, c'est mon avidité de résultats, ma soif que les choses tournent comme je veux. Si j'agis pour le résultat, je suis suspendu à lui, anxieux, ballotté par le succès et l'échec. Mais si j'agis parce que c'est juste, en offrant mon acte sans m'agripper à ce qu'il rapportera, alors je suis libre dans l'action même. Je fais, sans être le prisonnier de ce qui adviendra.
Et là, vous devez entendre un écho qui devrait vous troubler. Car nous avons déjà rencontré une idée extraordinairement proche, à l'autre bout du monde, sans aucun contact. Souvenez-vous d'Épictète, l'esclave stoïcien : il y a ce qui dépend de nous, et ce qui n'en dépend pas ; concentre-toi sur le premier, lâche le second. Le résultat de mes actes ne dépend pas vraiment de moi ; mon effort, mon intention, oui. La Gītā dit presque la même chose : agis, mais lâche le fruit. Deux mondes, l'Inde et la Grèce, séparés, qui aboutissent à une sagesse jumelle. C'est frappant. Mais ne tombons pas dans le piège de les confondre, car la racine diffère du tout au tout. Chez Épictète, on lâche le fruit au nom de la raison, pour garder sa citadelle intérieure. Dans la Gītā, on lâche le fruit en l'offrant à Dieu, comme un don, par dévotion. Le geste se ressemble ; l'esprit qui l'anime est autre. Le stoïcien se replie sur lui ; le fidèle de la Gītā se remet à plus grand que lui.
Et Krishna ajoute une consolation qui vient tout droit des Upanishads. Il dit à Arjuna : ne pleure pas sur la mort, car ce qui meurt n'est que le corps. Le soi véritable, lui, ne naît pas et ne meurt pas ; les armes ne le tranchent pas, le feu ne le brûle pas. Vous reconnaissez l'atman, ce soi profond, éternel. La Gītā tisse ainsi ensemble la vieille sagesse du soi immortel et la voie nouvelle de l'action offerte.
Maintenant, je dois être honnête, et nommer la difficulté, comme je l'ai fait pour chaque tradition. Ce texte sublime est aussi un texte où un dieu convainc un homme d'aller à la guerre, de tuer. Et l'on peut le lire de deux façons, opposées. Beaucoup l'ont lu comme une allégorie : le vrai champ de bataille serait intérieur, la vraie guerre celle qu'on mène contre ses propres penchants. C'est ainsi que Gandhi, au vingtième siècle, lira la Gītā, lui qui en a fait son livre de chevet tout en prêchant la non-violence absolue. Mais d'autres l'ont lue au pied de la lettre, comme une justification du devoir guerrier, et même du devoir de caste : fais le travail de ta caste, guerrier, c'est-à-dire combats. Et nous retrouvons là l'ombre que nous avons déjà nommée : l'idée que chacun doit accomplir le devoir de la place où il est né. La Gītā, selon qu'on la lit, libère le cœur ou enferme dans l'ordre social. Gardons les deux lectures en main, sans en cacher aucune.
Ce qui reste, et qui est immense, c'est cette idée d'une liberté dans l'action, et non hors de l'action. On peut être au cœur du monde, dans le travail, le combat, les responsabilités, et pourtant intérieurement libre, parce qu'on a desserré la prise de l'avidité. Ce n'est ni le sage nu qui fuit tout, ni l'homme avide qui se débat pour ses résultats : c'est un troisième chemin, agir en plénitude et en paix.
Mais l'Inde n'est pas seulement cette spiritualité du détachement et de la dévotion, et ce serait la trahir que de la réduire à cela. Il y a eu, en Inde, des ascètes plus radicaux encore que tous les autres, qui voyaient la liberté dans un effort héroïque de purification. Et il y a eu, à l'inverse, des penseurs qui niaient tout : pas de dieu, pas d'âme, pas de renaissance, rien que cette vie et cette matière, et que l'histoire des vainqueurs a presque entièrement effacés. Ces deux extrêmes, l'ascète et le matérialiste, c'est ce que nous allons découvrir dans le prochain épisode.
Jaïnisme et matérialisme : deux visions de la liberté en Inde
Mahāvīra, Cārvāka (Lokāyata)
En Inde, le jaïnisme de Mahāvīra propose une autodétermination héroïque : libérer l'âme (jīva) de la poussière du karma par la non-violence absolue et l'ascèse rigoureuse. À l'opposé exact, les Cārvāka sont des matérialistes radicaux qui rejettent âme, dieux et au-delà, prêchant la jouissance de cette seule vie. Entre ces deux pôles apparemment irréconciliables, la pensée indienne respire et se divise, brisant le cliché d'une Inde monolithiquement spirituelle. Malheureusement, les textes des Cārvāka ont presque tous disparu, effacés par ceux qui ont vaincu, nous privant d'une voix de l'incrédulité aussi lucide qu'en Occident.
Il y a un cliché tenace sur l'Inde, et je voudrais le briser dans cet épisode. Le cliché, c'est celui d'une Inde tout entière spirituelle, mystique, tournée vers l'au-delà, indifférente au monde matériel. C'est une image, et comme beaucoup d'images sur les autres, elle a été en partie fabriquée par ceux qui regardaient l'Inde de l'extérieur, les voyageurs, puis les colonisateurs européens, qui aimaient se représenter un Orient rêveur et spirituel, en face d'un Occident rationnel et actif. Nous reparlerons de cette fabrication, qu'on appelle l'orientalisme, dans une saison ultérieure. Mais dès maintenant, il faut savoir une chose : l'Inde a tout pensé. Le plus extrême détachement, oui. Mais aussi le matérialisme le plus radical, le refus de tout au-delà. Aujourd'hui, nous allons rencontrer ces deux extrêmes, et ce qu'ils nous disent de la liberté.
Commençons par le premier, l'ascète héroïque : le jaïnisme. Son grand maître, Mahāvīra, est un contemporain du Bouddha, à peu près à la même époque, dans la même région. Mais là où le Bouddha prêche la voie du milieu, ni trop de plaisir ni trop de privation, Mahāvīra, lui, choisit la rigueur la plus absolue. Et sa vision du monde est fascinante pour notre sujet, parce qu'elle prend la question du karma et la rend presque matérielle, concrète, physique.
Voici comment les jaïns voient les choses. En chacun de nous, il y a une âme, qu'ils appellent le jīva, le principe vivant. Et cette âme, par nature, est pure, lumineuse, légère, infinie : elle devrait flotter, libre, au sommet de l'univers. Mais alors, pourquoi est-elle prisonnière, empêtrée dans un corps, dans la douleur, dans la ronde des renaissances ? À cause du karma. Et les jaïns conçoivent le karma d'une manière saisissante : comme une fine poussière, une matière subtile qui colle à l'âme et l'alourdit. Chaque fois que j'agis sous l'emprise de la passion, de la violence, de l'avidité, des particules de karma viennent se coller à mon âme, comme de la poussière sur un objet gras, et la lestent, l'enfoncent vers le bas, l'enchaînent au monde. Mon âme est lumineuse, mais couverte de cette boue accumulée.
Alors, qu'est-ce que se libérer, dans cette vision ? C'est nettoyer l'âme, décoller cette poussière, brûler le karma accumulé, et ne plus en laisser se coller de nouveau. Et cela demande un effort prodigieux, héroïque. D'abord, ne plus produire de karma neuf : et pour cela, la grande loi des jaïns, c'est la non-violence, ce qu'ils appellent l'ahimsa. Ne nuire à aucun être vivant, absolument aucun, pas même un insecte, pas même, pour les plus stricts, les êtres minuscules de l'eau ou de l'air. Les moines jaïns balaient le sol devant leurs pas pour ne pas écraser une fourmi, filtrent leur eau, portent parfois un voile sur la bouche pour ne pas avaler un moucheron. Et ensuite, brûler le karma ancien par l'ascèse, le jeûne, la méditation, le dépouillement total, jusqu'à, pour les plus avancés, se laisser mourir de faim volontairement, en pleine sérénité, pour quitter le corps une fois l'âme purifiée.
C'est une vision exigeante, presque effrayante, mais regardez ce qu'elle dit de l'autodétermination, car c'est puissant. Ici, contrairement au Bouddha, le soi existe bel et bien : l'âme est réelle, individuelle, éternelle. Et surtout, elle se libère elle-même, par son seul effort. Pas besoin d'un dieu sauveur, pas de grâce qui descend d'en haut : c'est moi, par ma discipline, ma non-violence, mon ascèse, qui décolle peu à peu la boue de mon âme et la rends à sa liberté. C'est une autodétermination athlétique, héroïque, une conquête de soi par soi, mais retournée : non pas conquérir le monde, mais se déprendre du monde, particule de karma après particule de karma. Et j'ajoute une belle idée jaïne, qui touche à la pensée elle-même : ils enseignent que la vérité a toujours plusieurs faces, qu'aucun point de vue ne la possède en entier. Ils racontent l'histoire des aveugles et de l'éléphant : l'un touche la trompe et dit « c'est un serpent », l'autre la patte et dit « c'est un tronc », l'autre l'oreille et dit « c'est un éventail ». Chacun a raison, et chacun se trompe, car chacun ne tient qu'un bout. Une magnifique leçon d'humilité, et de tolérance.
Et maintenant, passons à l'autre extrême, l'exact opposé, et l'un des grands secrets de l'histoire de la philosophie. Car pendant que les uns purifiaient leur âme et que les autres cherchaient le non-soi, il y avait en Inde des penseurs qui disaient : tout cela est faux, ce ne sont que des contes. On les appelle les Cārvāka, ou encore les Lokāyata, ce qui veut dire à peu près « ceux qui s'en tiennent à ce monde-ci ». Et c'étaient des matérialistes radicaux, athées, sceptiques. Écoutez ce qu'ils osaient dire, il y a plus de deux mille ans. Il n'y a pas d'âme séparée du corps : la conscience naît de la matière, comme le pouvoir d'enivrer naît du mélange qui fermente, et elle s'éteint avec le corps. Il n'y a pas de renaissance, pas d'au-delà, pas de karma cosmique. Il n'y a pas de dieux. Les prêtres qui vous promettent le ciel en échange de sacrifices sont des profiteurs qui vivent de votre crédulité. Une seule vie, celle-ci, ce corps-ci. Donc, concluaient-ils, vivez : cherchez le plaisir, évitez la douleur, ne vous privez pas au nom d'une autre vie qui n'existe pas. Mieux vaut, disait un de leurs proverbes, un pigeon aujourd'hui qu'un paon demain.
Vous entendez ? C'est presque mot pour mot Démocrite et, plus tard, Épicure, que nous avons rencontrés en Grèce. La conscience qui naît de la matière, la mort qui n'est rien, la libération de la peur des dieux et de l'au-delà. Encore deux mondes qui, sans se connaître, frappent la même idée. Et voici ce qui est terrible, et qui doit nous arrêter, parce que c'est exactement le thème de notre tout premier épisode. Des Cārvāka, il ne nous reste presque rien. Pas un seul de leurs livres n'a survécu. Nous ne les connaissons qu'à travers les écrits de leurs adversaires, qui les citaient pour les réfuter, souvent en les caricaturant. Vous vous souvenez de Protagoras, dont je vous disais qu'il avait « perdu », et qu'on ne lisait qu'à travers les yeux de son ennemi Platon ? Eh bien les Cārvāka, c'est cela, à la puissance mille. Toute une tradition de pensée, vivante pendant des siècles, athée et matérialiste, effacée presque sans trace par ceux qui ont gagné. L'histoire est écrite par les vainqueurs, ici aussi. Et si nous parlons d'eux ce soir, malgré le silence où on les a plongés, c'est précisément pour leur rendre une voix, et pour casser le cliché : non, l'Inde n'a pas été qu'une terre de spiritualité. Elle a aussi abrité ses incroyants, ses rieurs, ses matérialistes, aussi lucides et aussi radicaux que n'importe qui en Occident.
Et regardez ce que ces deux extrêmes nous disent, ensemble, de la liberté. Le jaïn place la délivrance dans un effort surhumain de détachement, jusqu'à se libérer du corps lui-même. Le Cārvāka place la liberté dans l'exact opposé : se débarrasser des illusions religieuses qui nous culpabilisent et nous oppriment, et jouir pleinement de la seule vie que nous ayons. L'un dit : libère-toi du monde. L'autre dit : libère-toi des arrière-mondes, et reviens au monde. Entre ces deux pôles, toute la pensée indienne respire. Et cela suffit, j'espère, à dissiper l'image d'une Inde monolithique : elle fut un continent de débats, aussi divisé, aussi vivant que la Grèce.
Mais il manque encore une voix à notre saison indienne, et c'est peut-être la plus émouvante. Car toutes les voies que nous avons vues jusqu'ici, la connaissance des Upanishads, l'extinction du Bouddha, l'ascèse des jaïns, demandaient quelque chose de difficile, de réservé : du savoir, de la maîtrise, une discipline d'élite, souvent l'accès aux textes et aux maîtres, donc, en pratique, une certaine naissance. Et les humbles, les pauvres, les femmes, les hommes des castes méprisées, dans tout cela ? Il y a eu, en Inde, un grand mouvement qui leur a dit : la délivrance est pour vous aussi, tout de suite, sans sanscrit, sans prêtre, sans haute naissance, par le seul amour. Ce mouvement, c'est la bhakti. Et ses plus belles voix sont des voix de femmes. C'est ce que nous allons écouter dans le prochain épisode.
La bhakti : se libérer par l'amour
Mirabai, Akka Mahadevi, Lal Ded
La bhakti ouvre à tous, sans distinction de caste ni de savoir, le chemin de la délivrance par l'amour de Dieu : un souffle révolutionnaire qui traverse l'Inde sur plus de mille ans. Trois femmes—Mirabai la princesse qui chante sur les places, Akka Mahadevi qui marche nue en défi, Lal Ded la mystique du Cachemire—trouvent dans cette dévotion passionnée le seul moyen de s'arracher à l'obéissance qu'on leur impose. En se donnant entièrement à Dieu, elles se libèrent de tous les autres maîtres ; paradoxe magnifique où la soumission au divin devient émancipation terrestre.
J'ai promis, à la fin du dernier épisode, de vous faire entendre la voix peut-être la plus émouvante de toute la saison indienne. Car jusqu'ici, toutes les voies vers la délivrance que nous avons rencontrées avaient quelque chose d'exigeant, et même, soyons francs, de réservé. La connaissance des Upanishads demandait l'accès aux textes secrets et aux maîtres. L'extinction du Bouddha demandait des années de méditation. L'ascèse des jaïns demandait un héroïsme presque surhumain. Tout cela supposait, en pratique, du temps, du savoir, souvent une certaine naissance. Et les autres ? Les paysans, les servantes, les femmes, les hommes des castes méprisées ? Étaient-ils condamnés à attendre, vie après vie, une renaissance plus favorable ? C'est ici qu'un grand souffle a traversé l'Inde, sur plus de mille ans, et qu'il a dit : non. La délivrance est pour toi aussi, maintenant, telle que tu es, par le plus simple et le plus partagé des sentiments : l'amour. Ce mouvement, c'est la bhakti.
Le mot bhakti veut dire la dévotion, l'amour, l'attachement passionné à Dieu. Et son idée est révolutionnaire, dans son contexte. Pour atteindre le divin, pour se libérer, on n'a pas besoin de connaître le sanscrit des prêtres, ni de réciter les bons rituels, ni d'être né dans la bonne caste, ni d'être un homme. On a besoin d'une seule chose : aimer Dieu, de tout son cœur, directement, sans intermédiaire. Un dieu personnel, qu'on peut chérir, à qui on peut parler, chanter, se plaindre, comme à un amant, un ami, une mère. Et cet amour, le plus pauvre le possède aussi bien que le brahmane, la servante aussi bien que le roi. Vous voyez tout de suite la portée sociale, et c'est immense : la bhakti, c'est la délivrance démocratisée. Elle court-circuite les prêtres, elle saute par-dessus les castes, elle ouvre la porte à tous. Les poètes de la bhakti ne chantaient pas dans la langue savante : ils chantaient dans les langues du peuple, celles qu'on parle au marché, pour être compris de tous. Et beaucoup venaient eux-mêmes d'en bas : il y a eu des saints cordonniers, des saints tisserands, des saints intouchables, vénérés par-delà les barrières que la société dressait.
Et maintenant je veux faire ce que l'histoire a si rarement fait : donner la parole à trois femmes. Parce que pour une femme, dans cette société, la bhakti a été bien plus qu'une voie spirituelle. Elle a été un moyen, parfois le seul, de s'arracher à la place qu'on lui assignait, de désobéir, de choisir sa vie. Aimer Dieu plus que tout, c'était une raison plus haute que toutes les obéissances dues au père, au mari, à la famille. La dévotion devenait une déclaration d'indépendance.
La première s'appelle Mirabai. C'est une princesse du Rajasthan, au seizième siècle, mariée, comme toutes les femmes de son rang, à un prince, par un mariage arrangé. Mais Mirabai, depuis l'enfance, n'aime qu'un seul époux : le dieu Krishna. Elle se dit mariée à lui, à lui seul. Et elle refuse de se plier aux devoirs d'épouse et de bru qu'on attend d'elle. Elle quitte le palais, elle chante et danse pour Krishna sur les places publiques, au milieu des gens de toutes castes, ce qui est un scandale absolu pour une princesse. Sa belle-famille, dit la légende, tente de la faire mourir, lui envoie du poison, un serpent ; elle survit à tout, portée par son amour. Et elle chante, dans la langue du peuple, des poèmes d'une liberté bouleversante, où elle dit qu'elle a jeté par-dessus bord la honte, la famille, le qu'en-dira-t-on, pour son seul bien-aimé divin. Mirabai, c'est une femme qui, au nom de l'amour de Dieu, conquiert le droit de mener sa propre vie, contre tout son monde.
La deuxième s'appelle Akka Mahadevi, et elle vit plus tôt, au douzième siècle, dans le sud de l'Inde. Elle aussi est mariée contre son gré ; elle aussi n'aime que son dieu, Shiva. Et son geste est encore plus radical. Elle quitte tout, et elle décide de ne plus rien posséder, pas même un vêtement : elle marche nue, couverte seulement de sa longue chevelure, refusant que quiconque, sinon son dieu, ait un droit de regard sur son corps. Pour une femme, c'était d'une audace inouïe, un défi jeté à toute la société. Et elle écrit des poèmes courts, brûlants, où elle interroge : pourquoi devrais-je avoir honte, pourquoi devrais-je me cacher, quand tout, dans l'univers, est sous le regard de Dieu ? Akka Mahadevi a même retourné l'argument de l'infériorité féminine : devant l'absolu, disait-elle en substance, ces histoires d'homme et de femme ne sont que des étiquettes de surface. Son corps nu, c'était sa manière de dire : je ne m'appartiens qu'à travers le divin, et à personne d'autre.
La troisième s'appelle Lal Ded, ou Lalleshwari, et elle vit au quatorzième siècle, au Cachemire, dans les montagnes du nord. Mystique elle aussi, maltraitée dans son mariage, dit-on, elle finit par tout quitter pour errer en chantant. Et elle a laissé des poèmes d'une profondeur saisissante, qui mêlent la dévotion à Shiva et la sagesse du non-attachement. Elle y parle du souffle qu'on maîtrise, du moi qu'on traverse, de la recherche menée à l'intérieur et non dans les temples. Au Cachemire, aujourd'hui encore, hindous et musulmans la citent et la revendiquent : sa parole a sauté par-dessus les frontières des religions. Lal Ded, c'est la sagesse devenue chant populaire, transmise de bouche en bouche pendant six siècles.
Arrêtons-nous sur ce que ces trois femmes nous apprennent, pour notre histoire de l'autodétermination. C'est subtil, et c'est beau. En apparence, elles ne revendiquent rien pour elles-mêmes : elles se donnent entièrement à Dieu, elles s'effacent dans l'amour, elles se disent les servantes de leur bien-aimé divin. On pourrait croire à une soumission. Mais regardez de plus près : cet abandon à Dieu est précisément ce qui leur permet de se libérer de toutes les autres soumissions, bien réelles, celles-là, qui pesaient sur elles. En appartenant à Dieu, elles cessent d'appartenir au mari, à la belle-famille, à la caste, aux convenances. Leur dévotion est une émancipation. C'est un paradoxe magnifique, et il en annonce d'autres : nous le retrouverons, dans la saison sur les monothéismes, chez les mystiques soufis et chez une femme brûlée vive en Europe, Marguerite Porete. Se perdre en Dieu pour se délivrer des hommes. Se dissoudre dans l'absolu pour échapper aux prisons d'ici-bas. C'est une forme inattendue, détournée, de la libération du soi : non pas l'affirmer face au monde, mais l'offrir à plus grand que le monde, et trouver là, par ce don même, une liberté que la société refusait.
Et la bhakti corrige, au moins en partie, l'ombre que nous avions nommée plus tôt : la confiscation de la délivrance par une élite. Souvenez-vous, je vous avais dit que le savoir des Upanishads était en pratique réservé à quelques-uns, et que l'histoire indienne, c'était aussi celle d'un cercle qui s'élargit. La bhakti, c'est cet élargissement en marche : la promesse que le dernier des derniers, et la dernière des dernières, peut atteindre directement le divin, par le cœur. Bien sûr, les castes n'ont pas disparu pour autant ; l'injustice sociale a continué. Mais une brèche était ouverte, une voix donnée à ceux qui n'en avaient pas.
Nous avons maintenant parcouru le grand paysage indien : le soi profond, le non-soi, le karma, l'action détachée, l'ascèse, le matérialisme, l'amour qui délivre. Il est temps de prendre de la hauteur, de rassembler tout cela, et de nommer ce qui fait l'unité, et la singularité, de la réponse indienne à notre question. Pour cela, je m'appuierai sur le plus grand des philosophes de l'Inde classique, celui qui a mis en système l'intuition des Upanishads, et pour qui le monde entier n'est qu'apparence : Shankara. C'est avec lui, et avec un bilan de toute cette aventure, que nous refermerons la saison indienne, avant de suivre les moines bouddhistes sur les routes, vers la Chine.
Shankara et la grande réponse indienne
Shankara, les Upanishads, le Bouddha, les jaïns, la Bhagavad-Gītā
Shankara, le plus grand philosophe de l'Inde classique, pousse à l'extrême la sagesse des Upanishads : il n'y a qu'une seule réalité, l'absolu, et tout le reste — notre petit moi, le monde des choses séparées — n'est qu'apparence, maya, comme un serpent vu dans la pénombre qui n'était qu'une corde. La délivrance est la connaissance qui dissipe cette erreur. Là où la Grèce demandait comment agir et se maîtriser, l'Inde tout entière posa une question radicalement différente : ne faut-il pas se déprendre de l'illusion d'être un individu séparé ? Cette pensée indienne du non-soi ne resta pas en Inde ; elle voyagea par les routes de la soie vers la Chine, où elle rencontra Confucius et le Tao, créant quelque chose d'entièrement nouveau.
Nous voici au terme de notre voyage indien. Avant de quitter ce continent de pensée, prenons un moment pour rassembler tout ce que nous avons entendu, et pour nommer ce qui en fait l'unité profonde. Et pour cela, je veux d'abord vous présenter celui qu'on tient souvent pour le plus grand philosophe de l'Inde classique, l'homme qui a porté l'intuition des Upanishads à son sommet, et lui a donné sa forme la plus rigoureuse, la plus radicale. Il s'appelle Shankara, et il vit il y a environ douze siècles.
Shankara reprend la grande affirmation des Upanishads, « tu es cela », l'identité du soi profond et de l'absolu, et il en tire la conséquence la plus extrême. Sa doctrine porte un nom qui dit tout : la non-dualité. Cela veut dire qu'au fond, il n'y a pas deux réalités, mais une seule. Il n'y a pas, d'un côté, moi, et de l'autre, le monde, et au-dessus, l'absolu. Il n'y a qu'une seule réalité véritable, l'absolu, le brahman, et tout le reste, la multiplicité des choses, des êtres, des « moi » séparés, n'est qu'apparence. Shankara emploie un mot devenu célèbre pour désigner cette apparence : la maya. On le traduit souvent par illusion, mais c'est plus subtil : c'est le voile, le jeu, la projection qui nous fait prendre la multiplicité pour la réalité dernière.
Écoutez son image la plus fameuse, car elle est limpide. Imaginez un homme qui marche sur un chemin, le soir, dans la pénombre. Il voit une corde par terre, et il sursaute de terreur : un serpent ! Son cœur s'emballe, il recule, il a peur. Puis quelqu'un approche une lampe. Et il voit que ce n'était qu'une corde. Le serpent n'a jamais existé : il était une fausse interprétation d'une corde bien réelle. La peur, elle, était bien réelle, mais elle reposait sur une erreur. Eh bien, dit Shankara, le monde des choses séparées, et notre petit moi avec lui, c'est le serpent. La réalité, l'unique, c'est la corde, l'absolu. Nous tremblons, nous désirons, nous souffrons, nous nous battons pour notre petit moi, comme l'homme tremble devant le serpent. Et la délivrance, c'est la lampe : la connaissance qui dissipe l'erreur, et nous fait voir qu'il n'y avait, depuis toujours, qu'une seule réalité, et que nous sommes elle.
Vous voyez à quel point nous sommes loin de la Grèce. Et je veux qu'on mesure cet écart, une dernière fois, sans le combler artificiellement. En Grèce, se déterminer, c'était agir dans un monde bien réel, se faire soi-même, gouverner son âme, bâtir la cité. Le monde était solide, le moi était précieux, la liberté était une affaire d'action et de choix. Chez Shankara, le mouvement décisif n'est pas d'agir sur le monde, mais de se réveiller du monde, comme d'un rêve ; pas de construire le moi, mais de comprendre qu'il n'était qu'un nœud d'apparence sur le fond unique de l'être. Ce ne sont pas deux réponses à la même question. Ce sont, presque, deux questions différentes.
Alors, qu'est-ce qui fait l'unité de toute cette saison ? Si l'on devait nommer la grande couleur de la réponse indienne à notre énigme, ce serait celle-ci, et c'est le troisième des rapports au soi dont je vous parle depuis le début : non pas tant maîtriser le soi, comme les Grecs, ni seulement le cultiver, comme nous le verrons en Chine, mais le traverser, le percer à jour, le dissoudre. Pour les Upanishads et Shankara, le petit moi est une apparence à dépasser pour se reconnaître comme l'absolu. Pour le Bouddha, il n'y a tout simplement pas de soi permanent, et la paix vient de ce lâcher-prise. Même les jaïns, qui croient à l'âme, veulent la délivrer de tout ce qui la lie au monde. Partout, ou presque, la liberté n'est pas de s'affirmer comme un individu souverain, mais de se déprendre de l'illusion d'être un individu séparé. C'est le grand contre-modèle, la grande alternative à l'aventure grecque. Là où l'Occident dira de plus en plus « sois toi-même, affirme-toi », l'Inde aura passé des millénaires à demander : mais qui est ce « toi » que tu veux tant affirmer ? Et n'est-ce pas justement de lui qu'il faut se libérer ?
Et pourtant, gardons-nous d'une caricature, car ce serait, à l'envers, retomber dans le cliché de l'Inde uniquement spirituelle et passive. Nous avons vu que l'Inde a aussi pensé l'action en plein monde, avec la Bhagavad-Gītā : agir, combattre même, mais sans s'attacher au fruit. Elle a pensé le matérialisme radical, avec les Cārvāka, qu'on a effacés. Elle a pensé l'émancipation des humbles et des femmes par l'amour, avec la bhakti. L'Inde n'est pas un bloc : c'est un océan de débats, aussi contradictoire, aussi vivant que la Grèce. Si vous ne deviez retenir qu'une chose de cette saison, ce ne serait donc pas une doctrine, mais un déplacement du regard : la découverte qu'on peut poser la question de la liberté tout autrement, en doutant non pas de nos chaînes, mais du prisonnier lui-même.
Et nous repartons, comme nous étions arrivés, par une route. Car la pensée indienne ne va pas rester en Inde. Quelque chose d'extraordinaire va se produire, l'une des plus grandes aventures intellectuelles de l'histoire de l'humanité, et presque silencieuse. Le bouddhisme, cette religion sans dieu et sans soi, va se mettre en marche. Pendant des siècles, des moines vont franchir les déserts et les montagnes les plus hautes du monde, le long de ce qu'on appellera la route de la soie, portant des textes, des images, des idées. Un moine venu d'Asie centrale, Kumārajīva, traduira des montagnes de textes en chinois. Un autre, le Chinois Xuanzang, fera le voyage inverse, un périple immense jusqu'en Inde pour en rapporter la sagesse, voyage si fameux qu'il deviendra une des grandes légendes de la Chine. Et quand cette pensée indienne du non-soi rencontrera, en Chine, des traditions déjà vieilles de plusieurs siècles, celle de Confucius et celle du Tao, il en naîtra quelque chose de neuf, d'unique au monde, que nous connaissons aujourd'hui sous un nom japonais, le zen, mais qui est d'abord chinois.
Car la Chine, où nous allons maintenant entrer, avait, bien avant l'arrivée du Bouddha, sa propre réponse à notre question. Et cette réponse, vous le verrez, est encore différente, et de la Grèce, et de l'Inde. Les Chinois ne se sont pas demandé d'abord comment maîtriser le soi, ni comment le dissoudre. Ils se sont demandé comment le cultiver, patiemment, comme on cultive un champ ou un jardin, et surtout, comment le faire pousser non pas seul, dans une caverne ou une forêt, mais au milieu des autres, dans la famille, dans la société, dans le tissu des relations. Pour la Chine, on ne devient pas soi tout seul. C'est cette grande idée, le soi relationnel, que nous allons découvrir avec Confucius, dans la prochaine saison.